Παναγιώτης Ήφαιστος

Καθηγητής, Διεθνείς Σχέσεις-Στρατηγικές Σπουδές

Πανεπιστήμιο Πειραιώς, Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών

www.ifestos.edu.gr  -- www.ifestosedu.gr  --  info@ifestosedu.gr  -- info@ifestos.edu.gr

 

 

Κονδύλης - δοκίμια και άρθρα αλιευμένα ηλεκτρονικά (η σελίδα ενημερώνεται διαρκώς)

περιεχόμενα σελίδας κλικ προς και από τον τίτλο για μετάβαση

Παναγιώτης Κονδύλης, ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής

Παναγιώτης Κονδύλης: Εκπλήσσομαι αν κάποιος συμφωνεί μαζί μου

Παναγιώτης Κονδύλης: Συγκρούσεις ερήμην του πολιτισμού και οι απόψεις του Χάντινγκτον

Παναγιώτης Κονδύλης: Οι φιλόσοφοι και η ισχύς

Παναγιώτης Κονδύλης, εισαγωγή στο Ισχύς και Απόφαση.

Παναγιώτης Κονδύλης, Η τεχνική και το ιδεώδες

Παναγιώτης Κονδύλης, Οφειλόμενες απαντήσεις.

Γεωπολιτικές και στρατηγικές παράμετροι ενός Ελληνοτουρκικού Πολέμου

Σύνδεσμοι που αφορούν αναλύσεις, απαντήσεις και ανταπαντήσεις του Κονδύλη

-------------------------------------------------------

“Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής ”, επίμετρο στο βιβλίο “Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο” (1992)

αντλείται από http://kondylis.wordpress.com/

Πηγή. Υπόδειξη: Σ. Δρίβας

 

Η διάγνωση των κινητήριων δυνάμεων της σημερινής πλανητικής πολιτικής, όπως επιχειρείται σ’ αυτό το βιβλίο, κατατείνει στη διαγραφή ορισμένων μελλοντικών προοπτικών, των οποίων την πραγμάτωση απεύχομαι προσωπικά, αλλά τις οποίες ως αναλυτής οφείλω να διατυπώσω με σαφήνεια. Μπροστά μας ανοίγεται μια εποχή πλανητικών και περιφερειακών συγκρούσεων, πού θα καταστήσουν πολύ δύσκολη, αν δεν ματαιώσουν, την παγίωση μιας διεθνούς τάξης, καθώς οι βραχυπρόθεσμες και μεσοπρόθεσμες πολιτικές, οικονομικές και γεωπολιτικές τους αιτίες θα συντήκονται όλο και περισσότερο με τις μακροπρόθεσμες οικολογικές και πληθυσμιακές πιέσεις, γεννώντας χρόνιες κρίσεις και ανεξέλεγκτους παροξυσμούς. Υπό τις συνθήκες αυτές, το τέλος των ιδεολογιών του 19ου αιώνα, οι οποίες κυριάρχησαν και στον 20ό, δεν θα συνεπιφέρει τον κατευνασμό των αντιθέσεων, παρά απλώς τη μετατόπισή τους σ’ ένα πεδίο στοιχειακό, υπαρξιακό και βιολογικό, στο επίκεντρο του οποίου θα βρίσκεται απροκάλυπτα το πρόβλημα της κατανομής των αγαθών σε παγκόσμια κλίμακα. Ό, τι σήμερα προσφέρεται ως νέα πυξίδα προσανατολισμού της πολιτικής δράσης και ως πανάκεια — προ παντός ο οικουμενισμός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων — κατά πάσα πιθανότητα θα μεταβληθεί σε ένα νέο πεδίο μάχης, όπου η πάλη των ερμηνειών θα συνδέεται με ακόμα πιο χειροπιαστές μορφές πάλης. Στη διελκυστίνδα ανάμεσα σ’ έναν ανέφικτο οικουμενισμό και σε μια υπεράσπιση συλλογικών συμφερόντων αναπόδραστα οργανωμένη πάνω σε στενότερη τοπική και πληθυσμιακή βάση, το κρατικά οργανωμένο έθνος δεν διαλύεται, όπως περίμεναν πολλοί, μέσα σε υπερεθνικά μορφώματα, παρά αναλαμβάνει έναν νέο ιστορικό ρόλο, λίγο ή πολύ διαφορετικό από εκείνον πού έπαιξαν στο απώτερο παρελθόν το αστικό έθνος και στο πιο πρόσφατο οι αποκρυσταλλώσεις του κομμουνιστικού εθνικισμού. Πρωταρχικό του μέλημα είναι η εξασφάλιση μιας θέσης μέσα σε μια πυκνή και έντονα ανταγωνιστική παγκόσμια κοινωνία — όμως το μέλημα αυτό θα συναιρείται όλο και περισσότερο σ’ ένα αίτημα στοιχειώδους επιβίωσης στον βαθμό πού θα στενεύουν τα περιθώρια κινήσεων μέσα στους κόλπους της παγκόσμιας κοινωνίας. Η εξ αντικειμένου νέα αυτή λειτουργία του εθνικισμού παραμένει καθοριστική ανεξάρτητα από τις συνήθως αυτάρεσκες μυθολογίες μέσω των οποίων κατανοεί ο ίδιος τον εαυτό του, αντλώντας από το πραγματικό ή φανταστικό, κοντινό ή μακρινό παρελθόν.

Βεβαίως, οι μυθολογίες, ακόμα και οι πιο αυθαίρετες, είναι δυνατό να επιδράσουν θετικά στην εθνική ζωή κινητοποιώντας και συσπειρώνοντας δυνάμεις. Όμως προϋπόθεση για να συμβεί αυτό είναι μια αντικειμενική εθνική ζωτικότητα, μια πλησμονή χειροπιαστής ισχύος, η οποία επιτρέπει σ’ ένα έθνος να κινείται, θα λέγαμε, στο ύψος των ψευδαισθήσεών του. Όπου αντίθετα το έθνος συρρικνώνεται και φθίνει, εκεί η διάσταση ανάμεσα σε εθνική μυθολογία και εθνική πραγματικότητα έχει, μακροπρόθεσμα τουλάχιστον, μοιραίες συνέπειες. Η σημερινή Ελλάδα αποτελεί ακριβώς περίπτωση φθίνοντος έθνους, το οποίο εκλαμβάνει τις έμμονες μυθολογικές του ιδέες για τον εαυτό του ως ρεαλιστική αυτεπίγνωση. Δεν είναι διόλου περίεργο ότι η ψυχολογική αυτή κατάσταση συχνότατα παρουσιάζει συμπτώματα παθολογικού αυτισμού ˙ γιατί το απαραίτητο υπόβαθρο και πλαίσιο της υγιούς αυτεπίγνωσης είναι η γνώση του ευρύτερου περιβάλλοντος κόσμου, μέσα στον οποίο καλείται να δράσει ένα ατομικό ή συλλογικό υποκείμενο, αποτιμώντας κατά το δυνατόν νηφάλια τις δυνατότητες του και υποκαθιστώντας τη νοσηρά εγωκεντρική αρχή της ηδονής με τη φυσιολογικά εγωκεντρική αρχή της πραγματικότητας. Όπως οι κατώτεροι ζωικοί οργανισμοί, έτσι και οι σημερινοί Έλληνες αντιδρούν με έντονες αντανακλαστικές κινήσεις μονάχα σ’ ό,τι τους ερεθίζει άμεσα και ειδικά· οι δηλώσεις κάποιου «φιλέλληνα» στη Χαβάη ή κάποιου «μισέλληνα» στη Γροιλανδία (κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για τα όσα παρεμφερή μαθαίνει κανείς από τις Βρυξέλλες ή την Ουάσιγκτον) ευφραίνουν ή εξάπτουν, αναλόγως, τα πνεύματα πολύ περισσότερο απ’ ό,τι τα απασχολούν τα ουσιώδη, αν και συχνά αφανή, μεγέθη της πολιτικής και της οικονομίας. Ακόμα και όταν η συζήτηση μετατοπίζεται στον κυρίως χώρο της εξωτερικής πολιτικής, κυριαρχεί το στιγμιαίο, το κυμαινόμενο και το κοντινό, όχι η προσεκτική και τεκμηριωμένη στάθμιση μακρόπνοων γενικότερων τάσεων, οι οποίες ίσως μια μέρα βαρύνουν πάνω στις τύχες των Ελλήνων τουλάχιστον τόσο, όσο και τα διαδραματιζόμενα αυτή την ώρα στα όμορα κράτη. Έτσι, ενώ ξαφνικά (σε μια χώρα όπου οι εθνικά ζωτικές αλβανολογικές, σλαβολογικές και τουρκολογικές σπουδές εκπροσωπούνται εμβρυωδώς μόνον) ο τόπος γέμισε από εμβριθείς και εμπαθείς βαλκανολόγους, δεν γίνεται καμμία σοβαρή και διαρκής συζήτηση για το φλέγον όσο ποτέ άλλοτε ζήτημα της ευρωπαϊκής ενοποίησης, για το ποιές δυνάμεις για ποιούς λόγους την προωθούν και ποιές γιατί ενδεχομένως θα τη ματαιώσουν, για τις συναφείς ελληνικές απόψεις και προτάσεις (υπάρχουν;) και για τη θέση του ελληνικού έθνους μέσα σ’ αυτές τις εξαιρετικά αντιφατικές διαδικασίες — όχι για τη θέση μιας φανταστικής Ελλάδας μέσα σε μιαν εξ ίσου φανταστική Ευρώπη, αλλά μιας επαρχιακής και παρασιτικής Ελλάδας με τεράστιες, κι ίσως ανυπέρβλητες, δυσχέρειες προσαρμογής σε μιαν έντονα δύστροπη απέναντι της και βαθύτατα διχασμένη ως προς τη δική της την ταυτότητα και τις δικές της τις προοπτικές Ευρώπη. Επίσης ελάχιστοι φαίνεται να ενδιαφέρονται για τα πολιτικά συμπαρομαρτούντα των διαγραφόμενων οικολογικών στενωπών ή για τις προσεχείς συνέπειες της μετανάστευσης των λαών σε μια χώρα τόσο ευπαθή οικολογικά και τόσο έκθετη γεωγραφικά όσο η Ελλάδα. Όμως η έλλειψη, και μάλιστα η άρνηση, της αυτεπίγνωσης δεν φαίνεται μόνον έμμεσα στη στενότητα της πολιτικής κοσμοεικόνας, από την οποία συνήθως αφορμώνται οι συζητήσεις πάνω στην εθνική πολιτική. Φαίνεται και άμεσα, στον τρόπο διεξαγωγής αυτών των συζητήσεων. Στο επίκεντρό τους βρίσκονται δηλ. περισσότερο ή λιγότερο θεμελιωμένες σκέψεις και γνώμες για το ποιά τροπή θα πάρει αυτή ή εκείνη η συγκεκριμένη εξέλιξη και για το αν αυτή ή εκείνη η ενέργεια ενδείκνυται ή όχι, πράγμα πού συχνότατα οδηγεί στη γνωστή και προσφιλή πολιτικολογία και τραπεζορητορεία. Δεν θίγεται όμως ο ακρογωνιαίος λίθος κάθε πολιτικής προβληματικής: ποιά είναι η ταυτότητα και η οντότητα του πολιτικού υποκειμένου, για τις πράξεις, τις παραλείψεις και το μέλλον του οποίου γίνεται λόγος; Πιο συγκεκριμένα: ποιά είναι η σημερινή φυσιογνωμία της Ελλάδας και τι προκύπτει απ’ αυτήν ως προς την ικανότητά της να ασκήσει εθνική πολιτική μέσα στις σημερινές πλανητικές συνθήκες; Η απάντηση σ’ ένα τέτοιο ερώτημα θα απαιτούσε μιαν απογραφή του εθνικού δυναμικού με την ευρύτατη έννοια του όρου, και αυτή θα ήταν σήμερα ιδιαίτερα οδυνηρή, αν γινόταν χωρίς απολογητικές ανάγκες προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Επί πλέον θα γεννούσε δικαιολογημένη διάθεση απαισιοδοξίας, εφ’ όσον ο καθένας βλέπει, θεωρητικά τουλάχιστον, ότι όποιος θέλει να ασκήσει τελεσφόρα εθνική πολιτική, σε αναγκαστικά ευρύτατους πλέον χώρους, πρέπει, πέρα και πριν από την εύστοχη σύλληψη των γενικών καταστάσεων και τη διπλωματική ικανότητα, να διαθέτει ακμαία εθνική οντότητα αποτυπωμένη σ’ ένα πολυδιάστατο πλέγμα κοινωνικών, οικονομικών, στρατιωτικών και ψυχολογικών παραγόντων. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι αν η Ελλάδα συγκέντρωνε σε υψηλό βαθμό τους παράγοντες αυτούς σε μόνιμη βάση και προτού ακόμα ξεσπάσει η σημερινή βαλκανική κρίση, θα ασκούσε διαφορετική ακτινοβολία και θα είχε μεγαλύτερες δυνατότητες να επηρεάσει τις εξελίξεις. Η εσωτερική αποσύνθεση, την οποία κανείς αφήνει να προχωρήσει όσο δεν φαίνεται ν’ αντιμετωπίζει άμεσο κίνδυνο, του στερεί τα απαιτούμενα μέσα και περιθώρια ελιγμών όταν η ανάγκη σφίγγει.

Παρακάτω θα μιλήσουμε για τους μικροπολιτικούς λόγους πού εμποδίζουν να τίθενται αμείλικτα και σ’ όλη τους την έκταση τα μεγάλα πολιτικά ερωτήματα: ποιες είναι οι γενικότερες προϋποθέσεις για την άσκηση μακρόπνοης και επιτυχούς εθνικής πολιτικής; πώς πρέπει να είναι δομημένο ένα έθνος ικανό να αντιμετωπίσει στο πλαίσιο του ανθρωπίνως δυνατού οποιαδήποτε ενδεχόμενα, ακόμα και απότομες μεταλλαγές της συγκυρίας; Ας σημειώσουμε προκαταβολικά ότι η γενική απροθυμία άμεσης και μετωπικής αντιπαράθεσης με το κεφαλαιώδες τούτο ζήτημα αντανακλάται μεταξύ άλλων στον ηχηρό τρόπο, με τον οποίο η εθνική πολιτική ασκείται ως πολιτική διεκδικήσεως «εθνικών δικαίων». Τούτο δεν είναι καθ’ αυτό κακό, και σε διάφορες συγκεκριμένες περιπτώσεις μάλιστα μπορεί να παρουσιάζει πλεονεκτήματα τακτικής, αν δεν γίνεται τόσο αδέξια και αψυχολόγητα (ως προς την ψυχολογία των μη Ελλήνων) όσο συνήθως γίνεται. Όμως εδώ θέλουμε ν’ αναφερθούμε σε κάτι άλλο. Η έμφαση πού αποδίδεται στην έννοια του «δικαίου» κατά κανόνα είναι ευθέως ανάλογη προς την εθνική ισχνότητα και τη διπλωματική επιπολαιότητα· υπάρχει διάχυτη η εντύπωση ότι μόλις εμφανισθεί στο διεθνές προσκήνιο η Ελλάδα (ολόκληρη Ελλάδα!) και υψώσει τη φωνή για τα δίκαιά της, η κοινωνία των εθνών θα αφήσει τις δικές της έγνοιες και θα ενδιαφερθεί για τα ελληνικά αιτήματα, περίπου αποσβολωμένη από την ηθική λάμψη τους. Η προβολή της εξ ορισμού ανώτερης ηθικής διάστασης φαίνεται να απαλλάσσει από τους ταπεινούς μόχθους και τους παραζαλιστικούς λαβυρίνθους της συγκεκριμένης πολιτικής, φαίνεται δηλ. ότι αρκεί να έχει κανείς το δίκαιο με το μέρος του για να έχει κάνει σχεδόν τα πάντα, όσα εξαρτώνται απ’ αυτόν ˙ στον υπόλοιπο κόσμο εναπόκειται να αντιληφθεί το ελληνικό δίκαιο και να πράξει ανάλογα. Η ελληνική πλευρά συχνότατα θεώρησε και θεωρεί ως αδιανόητο ότι οι άλλοι μπορούν να έχουν (ειλικρινά ή όχι) διαφορετική αντίληψη για το τι είναι δίκαιο· επίσης δυσκολευόταν και δυσκολεύεται να συμφιλιωθεί με τη σκέψη ότι οι άλλοι δεν παίρνουν πάντα τοις μετρητοίς τους ισχυρισμούς της κι ότι χρησιμοποιούν και άλλες πηγές πληροφοριών ή ακούνε και άλλες απόψεις. Εκείνο όμως πού προ παντός αρνείται να κατανοήσει σε μόνιμη βάση η ελληνική πλευρά, καθώς έχει αυτοπαγιδευθεί στις υπεραναπληρώσεις των ηθικολογικών άλλοθι, είναι ότι κάθε ισχυρισμός και κάθε διεκδίκηση μετρούν μόνο τόσο, όσο και η εθνική οντότητα πού στέκει πίσω τους. Όποιος λ.χ. μονίμως επαιτεί δάνεια και επιδοτήσεις για να χρηματοδοτήσει την οκνηρία και την οργανωτική του ανικανότητα δεν μπορεί να περιμένει ότι θα εντυπωσιάσει ποτέ κανέναν με τα υπόλοιπα «δίκαιά» του. Ούτε μπορεί κανείς να περιμένει ότι θα ληφθεί ποτέ σοβαρά υπ’ όψιν μέσα στο διεθνές πολιτικό παιγνίδι, αν δεν έχει κατανοήσει, και αν δεν συμπεριφέρεται έχοντας κατανοήσει, ότι, πίσω και πέρα από τις μη δεσμευτικές διακηρύξεις αρχών ή τις αόριστες φιλοφρονήσεις, τις φιλίες ή τις έχθρες τις δημιουργεί και τις παγιώνει η σύμπτωση ή η απόκλιση των συμφερόντων. Όμως στη βάση αυτή μπορεί να κινηθεί μόνον όποιος έχει την υλική δυνατότητα να προσφέρει τόσα, όσα ζητά ως αντάλλαγμα. Με άλλα λόγια: οι κινήσεις στο πολιτικό-διπλωματικό πεδίο αποδίδουν όχι ανάλογα με το «δίκαιο», το οποίο άλλωστε η κάθε πλευρά ορίζει για λογαριασμό της, αλλά ανάλογα με το ιστορικό και κοινωνικό βάρος των αντίστοιχων συλλογικών υποκειμένων, το οποίο όλοι αποτιμούν κατά μέσον όρο παρόμοια, όπως γίνεται και με τα εμπορεύματα στην αγορά. Επί πλέον καμμιά προστασία και καμμιά συμμαχία δεν κατασφαλίζει τελειωτικά οποίον βρίσκεται μαζί της σε σχέση μονομερούς εξάρτησης. Η αξία μιας συμμαχίας για μιαν ορισμένη πλευρά καθορίζεται από το ειδικό βάρος της πλευράς αυτής μέσα στο πλαίσιο της συμμαχίας. Ισχυροί σύμμαχοι είναι άχρηστοι σ’ όποιον δεν διαθέτει ό ίδιος σεβαστό ειδικό βάρος, εφ’ όσον ανάλογα με τούτο εδώ αυξομειώνεται το ενδιαφέρον των ισχυρών. Ίσως να θεωρεί κανείς «απάνθρωπα» και λυπηρά αυτά τα δεδομένα ˙ αν όμως ασκεί εθνική πολιτική αγνοώντας τα, αργά ή γρήγορα θα βρεθεί σε μια κατάσταση όπου τη λύπη για την ηθική κατάπτωση των άλλων θα τη διαδεχθεί ο θρήνος για τις δικές του συμφορές.

Μιλώντας για τις προϋποθέσεις και τις παραμέτρους μιας ελληνικής εθνικής πολιτικής μέσα στη σημερινή πλανητική συγκυρία δεν είναι δυνατό να μην ανασκοπήσουμε την πορεία πού οδήγησε στη σημερινή κρίση ή απίσχνανση της ελληνικής εθνικής οντότητας. Για να μείνουμε με κάθε δυνατή συντομία στα ουσιώδη σημεία, θα πούμε ότι η πορεία αυτή περιλαμβάνει δύο μεγάλες φάσεις. Η πρώτη αναφέρεται στη συνεχή και αμετάκλητη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού μετά την καταστροφή του 1922, την οποία ελάχιστα μόνον ανέστειλε η ένωση της Δωδεκανήσου με την Ελλάδα. Μια κεντρική ιδιομορφία της νεοελληνικής ιστορίας ήταν το ασύμπτωτο έθνους και κράτους, όχι επειδή το κράτος, το οποίο βρισκόταν υπό τον έλεγχο της ελληνικής εθνότητας, περιείχε σε αξιόλογο βαθμό και εθνότητες ξένες, όχι δηλ. επειδή το κράτος ήταν ευρύτερο από το έθνος, όπως έγινε σε άλλες περιπτώσεις (π.χ. την ρωσική), αλλά για τον αντίθετο ακριβώς λόγο: το έθνος ήταν εξ αρχής κατά πολύ ευρύτερο από το κράτος. Τούτο το χάσμα μεταξύ έθνους και κράτους έκλεισε, πάλι, μόνον εν μέρει με την επέκταση του κράτους, έτσι ώστε να συμπεριλάβει το σώμα του έθνους. Αυτό έγινε με την ένωση των Ιονίων Νήσων και προ παντός με τους Βαλκανικούς Πολέμους, έκτοτε όμως η πορεία αντιστράφηκε: το έθνος συνέπιπτε όλο και περισσότερο με το κράτος επειδή εξολοθρευόταν ή εκτοπιζόταν σε όσες περιοχές βρίσκονταν έξω από το κράτος, δηλ. επειδή συρρικνωνόταν γεωπολιτικά. Η γεωγραφική σύμπτωση έθνους και κράτους, όπως σε μεγάλο βαθμό υφίσταται σήμερα, πραγματοποιήθηκε όταν, μετά τον ελληνισμό της Μικρής Ασίας, αφανίσθηκε ο ελληνισμός της Ρωσίας, των Βαλκανίων και της Μέσης Ανατολής. Η προσωρινά τελευταία πράξη αυτής της τραγωδίας διαδραματίσθηκε στην Κύπρο, που, πολύ πριν από το ολέθριο πραξικόπημα του 1974, η ελληνική διπλωματία έδειξε πόσο είναι ανίκανη να κάνει μακρόπνοη και τελεσφόρα εθνική πολιτική εμπνεόμενη όχι από συναισθηματισμούς και ρητορείες περί «εθνικών δικαίων», αλλά από την γνώση και την φρόνιμη στάθμιση των διεθνών παραγόντων.

Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι πλεονεκτήματα έχει ένα έθνος επεκτεινόμενο πέρα από τα όρια του κράτους του. Όχι μόνον ο κύριος κορμός του έθνους, πού ζει μέσα στο κράτος, δέχεται συνεχώς ζείδωρες μεταγγίσεις αίματος απ’ έξω, αλλά και το ίδιο το εθνικό κράτος, έχοντας το μάτι στυλωμένο στους ομοεθνείς του εξωτερικού, έχει μιαν αίσθηση ευρύτερης ιστορικής ευθύνης και αποστολής. Όποιος θα κατανοήσει χωρίς προκαταλήψεις τι οφείλει ο σημερινός τουρκικός δυναμισμός στην αίσθηση αυτή, θα καταλάβει εύκολα για ποιο πράγμα μιλάμε, δεδομένου ότι οι αντίστοιχες ελληνικές εμπειρίες φαίνονται να έχουν εξανεμισθεί από καιρό. Πράγματι, ένα καθοριστικό γνώρισμα της σημερινής ελληνικής εθνικής ζωής, δηλ. της εθνικής ζωής μετά τη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού, είναι η απουσία ιστορικών στόχων ικανών να κινητοποιήσουν συνειδητά και μακροπρόθεσμα συλλογικές δυνάμεις. Πάνω σ’ αυτό δεν πρέπει να ξεγελιέται κανείς ούτε από τυποποιημένες πατριωτικές κορώνες ούτε από τις ανόρεχτες μάχες οπισθοφυλακής πού δίνονται για το κυπριακό — ούτε επίσης πρέπει να εκλαμβάνει ως τέτοιο στόχο την «ένταξη στην Ευρώπη»: γιατί προς αυτήν ωθεί μια μαζική επιθυμία καταναλωτικής ευζωίας, η οποία, προκειμένου να πραγματοποιηθεί, δεν θα δίσταζε και πολύ να μετατρέψει την ένταξη σε ταπεινωτική εθνική εκποίηση.

Η παρατήρηση αυτή μας φέρνει στη δεύτερη από τις δύο μεγάλες φάσεις της εθνικής συρρίκνωσης του ελληνισμού σ’ αυτόν τον αιώνα. Αν η πρώτη είχε κυρίως γεωπολιτικό χαρακτήρα, η δεύτερη, πού άρχισε μετά τη σχετική ολοκλήρωση της πρώτης, χαρακτηρίζεται από τα συμπτώματα και τα συμπαρομαρτούντα ενός παρασιτικού καταναλωτισμού αδιάφορου για τις μακροπρόθεσμες εθνικές του επιπτώσεις, ιδιαίτερα σ’ ό,τι αφορά την ανεξαρτησία της χώρας και την αυτοτέλεια των εθνικών της αποφάσεων. Τον καταναλωτισμό αυτόν δεν τον ονομάζουμε παρασιτικό για να τον υποβιβάσουμε ηθικά, αντιπαρατάσσοντάς του «ανώτερα» και «πνευματικά» ιδεώδη ζωής, όπως κάνουν διάφοροι διανοούμενοι. Θα ήταν εξωπραγματικό και ανόητο να θέλει να αποκόψει κανείς τον ελληνικό λαό στο σύνολό του από τις νέες δυνατότητες της παραγωγής και της τεχνολογίας — και επί πλέον θα ήταν και επικίνδυνο, γιατί μια τέτοια αποκοπή θα συμβάδιζε με μια γενικότερη οικονομική και στρατιωτική καθυστέρηση. Ό όρος «παρασιτικός καταναλωτισμός» χρησιμοποιείται εδώ στην κυριολεξία του για να δηλώσει ότι η σημερινή Ελλάδα, όντας ανίκανη να παραγάγει η ίδια όσα καταναλώνει και μην έχοντας αρκετή αυτοσυγκράτηση — και αξιοπρέπεια — ώστε να μην καταναλώνει περισσότερα απ’ όσα μπορεί να παραγάγει η ίδια, προκειμένου να καταναλώσει παρασιτεί, και μάλιστα σε διπλή κατεύθυνση: παρασιτεί στο εσωτερικό, που υποθηκεύει τους πόρους του μέλλοντος μετατρέποντάς τους σε τρέχοντα τοκοχρεολύσια, και παρασιτεί προς τα έξω, που έχει επίσης δανεισθεί υπέρογκα ποσά όχι για να κάνει επενδύσεις μελλοντικά καρποφόρες αλλά κυρίως για να πληρώσει με αυτά τεράστιες ποσότητες καταναλωτικών αγαθών, τις οποίες και πάλι εισήγαγε από το εξωτερικό. Η εξέλιξη αυτή συντελέσθηκε στο πλαίσιο της μεταπολεμικής προοδευτικής διαπλοκής των διεθνών οικονομικών διαδικασιών γενικά και των ευρωπαϊκών οικονομιών ειδικότερα, ωστόσο θα ήταν λάθος να τη θεωρήσουμε ως ειμαρμένη πού ενέσκηψε πάνω σε μιαν αδύνατη κι ανυπεράσπιστη Ελλάδα, αιχμαλωτισμένη ανέκκλητα στα δίχτυα του «διεθνούς κεφαλαίου». Τέτοιες φαινομενικά περισπούδαστες εξηγήσεις προσφέρουν όσοι οχυρώνονται πίσω από την αγοραία «αριστερή» και «φιλολαϊκή» ρητορική, αρνούμενοι να αναμετρήσουν το μέγεθος των δικών τους ευθυνών, το βάθος των συντελεστών της σημερινής εθνικής κρίσης και την οδυνηρότητα των πιθανών διεξόδων απ’ αυτήν. Οι πρωταρχικοί λόγοι, πού έθεσαν σε κίνηση τη διαδικασία της εθνικής εκποίησης και της συναφούς πολιτικής αποδυνάμωσης της Ελλάδας σε διεθνές επίπεδο, είναι ενδογενείς και ανάγονται στη λειτουργία του πολιτικού της συστήματος και στη συμπεριφορά όλων των υποκειμενικών του παραγόντων. Με άλλα λόγια: το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική πρωτοφανή ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας και άντλησε βραχυπρόθεσμα ωφελήματα απ’ αυτή με αντάλλαγμα τον μακροπρόθεσμο υποβιβασμό της Ελλάδας στην κλίμακα του διεθνούς καταμερισμού της εργασίας και συνάμα τη γενική εθνική της υποβάθμιση. Αυτό έγινε με τη μορφή ενός σιωπηρού, αλλά διαρκούς και κατά μέγα μέρος συνειδητού και επαίσχυντου κοινωνικού συμβολαίου, στο πλαίσιο του οποίου η εκάστοτε πολιτική ηγεσία — «δεξιά», «φιλελεύθερη» ή «σοσιαλιστική», κοινοβουλευτική ή δικτατορική: στο κρίσιμο τούτο σημείο οι αποκλίσεις υπήρξαν ελάχιστες — ανέλαβε τη λειτουργία να ενισχύει γρήγορα και παρασιτικά τις καταναλωτικές δυνατότητες του «λαού» με αντίτιμο την πολιτική του εύνοια ή ανοχή, ήτοι τη διαχείριση της πολιτικής εξουσίας και την κάρπωση των συναφών κοινωνικών και υλικών προνομίων. Βεβαίως, η συναλλαγή αυτή χαρακτήριζε τον ελληνικό κοινοβουλευτισμό από τα γεννοφάσκια του, όμως η πρωτοφανής μεταπολεμική διεθνής οικονομική συγκυρία της προσέδωσε δυνατότητες επίσης πρωτοφανείς: προς άγρα και συγκράτηση της εκλογικής πελατείας μπορούσαν τώρα να προσφερθούν όχι απλώς ανιαρές κρατικές θέσεις, αλλά επί πλέον πολύχρωμες μάζες καταναλωτικών αγαθών και πλήθος δελεαστικών καταναλωτικών δυνατοτήτων. Ενώ όμως η πρώτη προσφορά συνεπαγόταν κυρίως την εκποίηση του κρατικού μηχανισμού και των κρατικών πόρων στην εσωτερική αγορά, η δεύτερη — και πιο πλουσιοπάροχη — απέληγε με εσωτερική αναγκαιότητα στο ξεπούλημα ολόκληρου τού έθνους στη διεθνή αγορά. Αυτό το ξεπούλημα άρχισε με τα μεγάλα, αντίδρομα και ταυτοχρόνως συμπληρωματικά, κύματα της μετανάστευσης και του τουρισμού, για να κορυφωθεί, αλλάζοντας αισθητά όψη και συναισθηματική επένδυση, στην αγορά αυστριακών μπισκότων για σκύλους και στην οργάνωση τριήμερων ταξιδιών στο Λονδίνο για ψώνια, κατασταλάζοντας ενδιαμέσως παχυλές επιδοτήσεις μιας περιττής αγροτικής παραγωγής και την περαιτέρω διόγκωση μιας ημιπαράλυτης δημοσιοϋπαλληλίας. Ποτέ άλλοτε το κράτος και το έθνος δεν βρέθηκαν, χάρη στην απλόχερη μεσολάβηση του «πολιτικού κόσμου», σε τόσο αγαστή σύμπνοια με τον χαρτοπαίχτη της επαρχίας και με το τσόκαρο των Αθηνών.

Ο παρασιτικός καταναλωτισμός, όπως τον ορίσαμε παραπάνω, προκάλεσε μια τέτοια διασπάθιση πόρων, ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1980, ώστε η στενότητα των πόρων θα ακολουθεί στο εξής, και για πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, την ελληνική εθνική πολιτική σαν βαρειά σκιά ˙ οι σημερινές, και οι αναπόδραστες αυριανές, προσπάθειες του «πολιτικού κόσμου» για τη λύση αυτού του πιεστικού προβλήματος δεν αποτελούν διαρθρωτική του αντιμετώπιση, παρά κατά βάθος αποσκοπούν στη δημιουργία συνθηκών πρόσκαιρης ανακούφισης πού θα επιτρέψουν ξανά την ανακύκλωση του προηγούμενου φαύλου παιγνιδιού μεταξύ κομμάτων και ψηφοφόρων. Είναι περιττό να εξηγήσουμε ποιές μακροπρόθεσμες συνέπειες έχει η υφιστάμενη σήμερα στενότητα των πόρων για το μέλλον τού έθνους, δηλ. για την οικονομική ανταγωνιστικότητα του, για την παιδεία του και για την άμυνα του. Εξ αιτίας της στενότητας τούτης η Ελλάδα ξεκινά τον αγώνα δρόμου στην αρχόμενη πολυτάραχη φάση της πλανητικής πολιτικής με ένα επί πλέον σημαντικότατο μειονέκτημα. Η οικονομική της υποπλασία, η οποία χρηματοδοτήθηκε και εξωραΐσθηκε καταναλωτικά με την εκτεταμένη απώλεια της οικονομικής της ανεξαρτησίας, θα περιορίσει πολύ τα περιθώρια των πολιτικών της επιλογών και δραστηριοτήτων, προ παντός όταν θα συγκρουσθούν οι δικές της θέσεις με εκείνες των Ευρωπαίων και άλλων χρηματοδοτών της. Για τη σύγκρουση αυτή, η οποία, δεν αποκλείεται κάποτε να πάρει εκρηκτικές διαστάσεις, θα πούμε μερικά πράγματα αμέσως παρακάτω. Πάντως την πορεία και την έκβασή της τις προδιαγράφει η σημερινή εικόνα της Ελλάδας στον διεθνή, και προ παντός στον κοινοτικό ευρωπαϊκό χώρο. Θα πρέπει κανείς, όπως συμβαίνει κατά κανόνα στη μακάρια ελληνική επικράτεια, να αγνοεί τον χώρο αυτόν ή να έχει πάθει αθεράπευτη εθνικιστική τύφλωση και κώφωση για να μη γνωρίζει ότι στα μάτια των εταίρων της η Ελλάδα είναι σήμερα ένας ανεπιθύμητος παρείσακτος, ένας αναξιοπρεπής επαίτης, ο οποίος ζητά δισεκατομμύρια δολάρια κάθε χρόνο προκειμένου να καταναλώνει πολύ περισσότερα απ’ όσα του επιτρέπουν οι παραγωγικές του δυνατότητες και η παραγωγικότητα της εργασίας του, και ο οποίος επί πλέον, για να διασφαλίσει την παρασιτική του ευημερία, δεν διστάζει να ελίσσεται και να εξαπατά, ενώ ο επαρχιωτισμός και ο ενίοτε παιδικός εγωκεντρισμός του δεν του επέτρεψαν ποτέ να διατυπώσει κάποια ουσιώδη σκέψη ή πρόταση γενικού ευρωπαϊκού ή διεθνούς ενδιαφέροντος. Δεν έχει σημασία αν την εικόνα τούτη τη συμμερίζονται όλοι ανεξαιρέτως και αν ευσταθούν όλες της οι λεπτομέρειες ˙ βαρύνουσα πολιτική σημασία έχει η γενική της διάδοση και προ παντός η γενική συμφωνία της με τα πραγματικά δεδομένα. Εδώ ήδη φαίνεται καθαρότατα η βαθειά εσωτερική σχέση ανάμεσα στην πολιτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και στις τύχες της χώρας μέσα στην κοινωνία των εθνών.

Οι απωθητικοί και αντισταθμιστικοί μηχανισμοί, με τη βοήθεια των οποίων η πολυδαίδαλη και πολυμήχανη νεοελληνική ψυχή παρακάμπτει τους εξευτελισμούς χωρίς ποτέ να τους υπερνικήσει κατά μέτωπο, είναι παλαιοί, δοκιμασμένοι και γνωστοί. Επειδή ο επαίτης κατάγεται, γεωγραφικά τουλάχιστον, από τον τόπο του Περικλή, πιστεύει ο ίδιος ότι δικαιούται να εμφανίζεται με χλαμύδα, τη λευκότητα της οποίας τίποτε, ούτε καν κατάφωρες παραχαράξεις και καταχρήσεις, δεν θα μπορούσε να σπιλώσει. Παράλληλα, οι περιοδικές πατριωτικές εξάρσεις ή αψιθυμίες, από διάφορες αφορμές, επιτρέπουν την ψυχολογικά βολική υπερκάλυψη της εθνικά ολέθριας συλλογικής πρακτικής από το υψιπετές εθνικό φρόνημα, της κοντόθωρης ευδαιμονιστής δραστηριότητας από το μετέωρο παραλήρημα. Επίσης καθιστούν δυνατή την ψευδαίσθηση της ομοψυχίας όταν οι ατομικές βλέψεις και οι προσωπικές επιδιώξεις στην πραγματικότητα αποκλίνουν τόσο, ώστε είναι πια δυσχερέστατο να συντονισθούν με καθοριστικό άξονα τις επιταγές μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής ˙ η κραυγαλέα επίδειξη ομοψυχίας υποκαθιστά έτσι την ύπαρξη πρακτικά δεσμευτικής και αποδοτικής ομογνωμίας πάνω σε συγκεκριμένα ζητήματα και συγκεκριμένες λύσεις. Έτσι, ό,τι θα έπρεπε ν’ αποτελεί ψυχολογικό θεμέλιο για την άσκηση εθνικής πολιτικής μετατρέπεται σε ψυχολογικό άλλοθι για τη ματαίωση των προϋπο­θέσεών της, καθώς η διαρκής πατριωτική μέθη εμποδίζει μόνιμα τους ευτυχείς φορείς της να αποκρυσταλλώσουν τη ρητορική εθελοθυσία τους σε κοινές πραγματιστικές πολιτικές αποφάσεις, ήτοι σε μία κατανομή ευθυνών, εργασιών, προσφορών και απολαβών μέσα σ’ ένα μακρόχρονο και δεσμευτικό πρόγραμμα εθνικής επιβίωσης. Όσο περισσότερο η συζήτηση μετατοπίζεται προς την κατεύθυνση τέτοιων αποφάσεων, τόσο γρηγορότερα η μέθη ξεθυμαίνει για να επικρατήσει και πάλι η ατομική ή «κλαδική» λογική του παρασιτικού καταναλωτισμού. Ως συνδετικός ιστός και ως κοινός παρονομαστής απομένει έτσι μία γαλανόλευκος πομφόλυξ.

Μολονότι ο νεοελληνικός αψίκορος πατριωτισμός αποτελεί, λόγω των μονίμων υπεραναπληρωτικών του λειτουργιών, ενδημικό φαινόμενο, ωστόσο οι πολεμικές του αιχμές αλλάζουν κατά εποχές στόχο, και κάποτε στρέφονται εναντίον των χθεσινών ακόμη, πραγματικών ή φανταστικών φίλων και συμμάχων του. Μέσα στη σημερινή συγκυρία της πλανητικής πολιτικής, όπου ο εθνικισμός αναλαμβάνει νέες λειτουργίες και αντλεί απ’ αυτές νέα ζωτικότητα, δεν θα ήταν λογικό να αναμένεται η έκλειψη του ελληνικού. Επίσης εύλογη θα ήταν η υπόθεση, ότι οι διεθνείς διακυμάνσεις ενδεχομένως θα πρόσθεταν στους παλαιότερους και γειτονικότερους αντιπάλους του νέους, πιο απόμακρους και συνάμα πιο ακαταμάχητους, εναντίον των οποίων θα έτρεφε τα ίδια αισθήματα ανήμπορης λύσσας πως π.χ. εναντίον των «Αμερικανών και του ΝΑΤΟ» στη δεκαετία του 1970. Ιδιαίτερα βαρύνουσες θα ήσαν οι συνέπειες, αν αυτή τη φορά σε τέτοιους αντιπάλους μεταβάλλονταν μερικοί από τους σημαντικότερους εταίρους στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Κοινότητας, οι οποίοι θα έκαναν (όπως είναι πιθανότατο ότι θα κάνουν) δύο πράγματα: αφ’ ενός θα αγνοούσαν ό,τι οι Έλληνες θεωρούν ως εθνικά τους δίκαια, υιοθετώντας στα αντίστοιχα ζητήματα είτε τη θέση των αντιπάλων της Ελλάδας είτε εν πάση περιπτώσει θέση σύμφωνη με τα δικά τους περιφερειακά συμφέροντα ˙ και αφ’ έτερου θα αρνούνταν να χρηματοδοτήσουν περαιτέρω τον ελληνικό παρασιτικό καταναλωτισμό, επιβάλλοντας στην ελληνική οικονομία αυστηρή δίαιτα εξυγιάνσεως και επαναφέροντας το ελληνικό βιοτικό επίπεδο στο ύψος πού επιτρέπουν οι δυνατότητές της. Μία έξαρση του ελληνικού εθνικισμού απ’ αφορμή σοβαρές αντιδικίες με τους κοινοτικούς εταίρους θα σήμαινε, τουλάχιστον de facto, ότι θα κατέρρεε το σημερινό ελληνικό όνειρο ενός παρασιτικού καταναλωτισμού μέσα στους κόλπους και με τα έξοδα μιας ενωμένης Ευρώπης. Το φαύλο παιγνίδι της δανεικής ευημερίας με αντιπαροχή τη βαθμιαία εθνική εκποίηση θα μπορούσε ίσως να παραταθεί για πολύ μέσα στο θερμοκήπιο μιας Ευρώπης συνασπισμένης από τους φόβους του Ψυχρού Πολέμου και οικονομικά εύρωστης χάρη στην αμερικανική πολιτικοστρατιωτική στήριξη. Όμως, όσο κι αν φαίνεται παράξενο, το τέλος του Ψυχρού Πολέμου συνεπέφερε και το τέλος τέτοιων θερμοκηπίων, οι ευρωπαϊκές Δυνάμεις καλούνται να πληρώσουν τώρα οι ίδιες τα έξοδα για τις περιφερειακές και παγκόσμιες υποχρεώσεις ή επιθυμίες τους, και αρχίζει μία περίοδος, όπου καθένας μετρά ως την τελευταία πεντάρα τα (πολιτικά και οικονομικά) έσοδα και έξοδα, προετοιμαζόμενος για τους διαγραφόμενους νέους και οξείς ανταγωνισμούς. Υπό τις συνθήκες αυτές, η Ελλάδα θα έπρεπε να διαθέτει μοναδικά και αναντικατάστατα γεωπολιτικά ή στρατηγικά πλεονεκτήματα προκειμένου ν’ ανταλλάξει μ’ αυτά τον παρασιτικό καταναλωτισμό της — όμως δεν τα διαθέτει, κι αυτό σημαίνει ότι ακόμα και η εξακολούθηση της εθνικής εκποίησης στους ισχυρότερους Ευρωπαίους και άλλους εταίρους όχι μόνο την εν μέρει δωρεάν διατροφή δεν μπορεί να εξασφαλίσει, αλλά ούτε καν μπορεί να εγγυηθεί τουλάχιστον την πολιτικοστρατιωτική προστασία της ελληνικής εθνικής υπόστασης. Η αναζήτηση προστάτη είναι μάταιη, όχι γιατί οι υπερήφανοι Έλληνες δεν ζητούν και δεν θέλουν την προστασία, αλλά γιατί κανείς δεν την προσφέρει αναμφίλεκτα και τελεσίδικα. Αυτή είναι η σημερινή κατάσταση του ελληνικού έθνους, μετά από επτά περίπου δεκαετίες γεωπολιτικής και κοινωνικοπολιτικής συρρίκνωσης.

Έτσι τίθεται και πάλι, από άλλους δρόμους και με άλλες συντεταγμένες, το κλασσικό πρόβλημα της εθνικής επιβίωσης, το οποίο πολλοί πίστεψαν ότι θα λύσουν άνετα και πρόσχαρα με την «ευρωπαϊκή ενοποίηση». Άλλοι πάλι πρεσβεύουν ότι κάθε διατύπωση τέτοιων προβλημάτων και γενικά οποιαδήποτε επικέντρωση της πολιτικής σκέψης στο έθνος σημαίνει απορριπτέο αταβισμό. Όποιος δεν θέλει να συγχέει τις ευχές του με την πραγματικότητα οφείλει να διαπιστώσει ότι, όσο κι αν αυτό φαίνεται λυπηρό για τις προοπτικές της παγκόσμιας κοινωνίας, το έθνος ως βασική μονάδα πολιτικής συνομάδωσης και συνεπώς η επιβίωσή του ως εγγύηση της φυσικής και πολιτικοκοινωνικής επιβίωσης συγκεκριμένων ανθρώπων διόλου δεν έχουν πρακτικά ξεπερασθεί ούτε σε ευρωπαϊκό ούτε σε παγκόσμιο επίπεδο. Στο βιβλίο αυτό εξηγήσαμε γιατί είναι εσφαλμένη η αντίληψη ότι οι οικονομικές συγχωνεύσεις και οι διεθνείς τυποποιήσεις του δικαίου ή της ηθικής μπορούν από μόνες τους να δημιουργήσουν υπερεθνικές ενότητες. Όπως δείχνει, σε όποιον την παρακολουθεί προσεκτικά, η συμπεριφορά των μεγάλων ευρωπαϊκών και εξωευρωπαϊκών Δυνάμεων μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, αυτές διόλου δεν θεωρούν ότι η συγχώνευση των οικονομιών θα καταργήσει τα εθνικά οικονομικά και άλλα συμφέροντα ή ότι η μετατόπιση του κέντρου βάρους προς τα ζητήματα της οικονομίας θα εξαλείψει τους εθνικούς ανταγωνισμούς. Τα μικρότερα έθνη, συμπεριλαμβανομένου του ελληνικού, οφείλουν να συναγάγουν τα συμπεράσματά τους από τις παρατηρήσεις αυτές. Η συγχώνευση της πολιτικής με την οικονομία δεν σημαίνει κατάργηση της πολιτικής, και μάλιστα της εθνικής πολιτικής, παρά προκαλεί μιαν ολοένα και στενότερη σύνδεση ανάμεσα σε οικονομική και σε εθνική επιτυχία ή αποτυχία. Αυτό είναι οφθαλμοφανές στον στενότερο στρατιωτικό τομέα, εξ ίσου πρόδηλο θα γίνει όμως και ως προς ολόκληρο το εθνικό-οικονομικό φάσμα στον βαθμό πού ενεργειακοί, πληθυσμιακοί, οικολογικοί και συναφείς παράγοντες αποκτήσουν στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής προνομιακή σημασία για την επιβίωση των επί μέρους εθνών σε μία τέτοια περίπτωση, μόνον όποιος κάνει έγκαιρη και επίμονη προεργασία θα διασωθεί μακροπρόθεσμα — και το μικρό έθνος χρειάζεται ίσως μεγαλύτερη προβλεπτικότητα από τα μεγάλα.

Όπως αντιλαμβάνεται κανείς, η μαζικοδημοκρατική απάλειψη των προγραμματικών αστικοφιλελεύθερων διαχωρισμών ανάμεσα σε κυβερνητική, οικονομική, πολιτική, πολιτισμική ή ηθική σφαίρα κτλ. έκαμε το πρόβλημα της οικονομίας και συνάμα εκείνο της εθνικής επιβίωσης πολύ συνθετότερο απ’ όσο ήταν στην εποχή του εθνικισμού του 19ου αιώνα. Η σφαιρικότητα του σύγχρονου οικονομικού προβλήματος απαιτεί σφαιρικότητα και συλλογικότητα της προσπάθειας για την επίλυσή του, ήτοι απαιτεί τη σύλληψή του ως προβλήματος εθνικής επιβίωσης. Με δεδομένο τον μαζικοδημοκρατικό πλουραλισμό και την αποδυνάμωση των παραδοσιακών ιδεολογικών συνεκτικών δεσμών, ο αποδοτικός κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας και η εναρμόνιση των επί μέρους προσπαθειών, έτσι ώστε ο κοινωνικός παρασιτισμός εκ των άνω ή εκ των κάτω να περιορίζεται κατά το δυνατόν, αποτελούν όρο κοινωνικής συνοχής ουσιωδέστερο απ’ ό,τι σε προγενέστερες κοινωνίες. Το σημερινό ελληνικό έθνος θα όφειλε να δει την οικονομική του εκλογίκευση ακριβώς ως πάλη κατά του παρασιτισμού, ως αντικατάσταση μιας κοινωνικής συμβίωσης, όπου ο ένας «κλάδος» ζει απομυζώντας άμεσα ή έμμεσα (δηλ. μέσω της κυβερνητικής διαχείρισης των δημοσίων πόρων) κάποιον άλλον, ενώ όλοι μαζί ζουν υποθηκεύοντας το εθνικό μέλλον, από μία κοινωνική συνοχή με την παραπάνω λειτουργική έννοια. Αυτό συνεπάγεται τόσο πολλά, τόσες πολλές και ριζικές αλλαγές σε τόσο διαφορετικά επίπεδα, ώστε είναι περισσότερο από αμφίβολο αν μπορεί σήμερα να πραγματοποιηθεί σε καθοριστικό βαθμό. Αλλά εδώ συζητάμε μόνο ποιες είναι οι απαραίτητες προϋποθέσεις μιας εθνικής πολιτικής, δηλ. μιας πολιτικής με σκοπό την εθνική επιβίωση, χωρίς και να ισχυριζόμαστε ότι η τέτοια εθνική πολιτική είναι πλέον εφικτή. Η ορθή θεραπεία δεν αρχίζει πάντοτε εγκαίρως.

Το γεγονός, το οποίο περιπλέκει αφάνταστα τη σημερινή ελληνική κατάσταση, κάνοντάς τη να φαίνεται κατ’ αρχήν αδιέξοδη, είναι ότι η υπέρβαση του παρασιτικού καταναλωτισμού ειδικότερα και του κοινωνικού και ιστορικού παρασιτισμού γενικότερα, η εκλογίκευση της οικονομίας και της εθνικής προσπάθειας στο σύνολο της, δεν προσκρούουν απλώς στα οργανωμένα συμφέροντα μιας μειοψηφίας, η οποία στο κάτω-κάτω θα μπορούσε να παραμερισθεί με οποιαδήποτε μέσα και προ παντός με τη συμπαράσταση της μεγάλης πλειοψηφίας. Τα πράγματα είναι ακριβώς αντίστροφα. Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει εν τω μεταξύ συνυφάνει, κατά τρόπους κλασσικά απλούς ή απείρως ευρηματικούς, την ύπαρξη και τις απασχολήσεις της με τη νοοτροπία και με την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού. Για να ακριβολογήσουμε, βέβαια, πρέπει να προσθέσουμε ότι σε σχέση με τη σύγχρονη Ελλάδα η έννοια του παρασιτισμού μόνον οξύμωρα μπορεί να χρησιμοποιηθεί: γιατί εδώ δεν πρόκειται για έναν λίγο-πολύ υγιή εθνικό κορμό, ο οποίος έχει αρκετές περισσές ικμάδες ώστε να τρέφει και μερικά παράσιτα ποσοτικώς αμελητέα, παρά για ένα πλαδαρό σώμα πού παρασιτεί ως σύνολο εις βάρος ολόκληρου του εαυτού του, ήτοι τρώει τις σάρκες του και συχνότατα και τα περιττώματα του. Οι κοινωνικές και ατομικές συμπεριφορές, πού ευδοκιμούν μοιραία σε τέτοιο μικροβιολογικό περιβάλλον, συμφυρόμενες με ζωτικότατα κατάλοιπα αιώνων ραγιαδισμού, βαλκανικού πατριαρχισμού και πελατειακού κοινοβουλευτισμού, αποτελούν την άκρα αντίθεση και τον κύριο φραγμό προς κάθε σύλληψη και λύση των προβλημάτων της εθνικής επιβίωσης πάνω σε βάση μακροπρόθεσμης και οργανωμένης συλλογικής προσπάθειας. Η σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού στο σύνολο του δεν νοείται ωστόσο εδώ με τη στενή σημασία των διαφόρων ηθικολόγων, παρά πρωταρχικά ως μέγεθος πολιτικό: έγκειται στην επίμονη και ιδιοτελή παραγνώριση της αδήριτης σχέσης πού υφίσταται ανάμεσα σε απόδοση και απόλαυση, και κατ’ επέκταση στην αδιαφορία απέναντι στην υπονόμευση του εθνικού μέλλοντος εξ αιτίας απολαύσεων μη καλυπτομένων από αντίστοιχη απόδοση. Ως ελαφρυντικό πρέπει ίσως να θεωρήσει κανείς ότι οι πλείστοι Έλληνες δεν γνωρίζουν καν τι σημαίνει «απόδοση» με τη σύγχρονη έννοια και συχνά πιστεύουν ότι αποδίδουν μόνο και μόνο επειδή ιδροκοπούν, φωνασκούν και τρέχουν από το πρωί ως το βράδυ. Όμως αυτό ελάχιστα μεταβάλλει το πρακτικό αποτέλεσμα. Η δυσαρμονία απόλαυσης και απόδοσης ήταν ανεκτή όσο η απόλαυση ήταν γλίσχρα και όσο η απόδοση δεν μετριόταν πάντα με τα μέτρα των προηγμένων ανταγωνιστικών οικονομιών. Αλλά στις τελευταίες δεκαετίες μεταστράφηκαν και οι δύο αυτοί όροι: τα οικονομικά σύνορα έπεσαν, τουλάχιστον σ’ ό,τι άφορα το μέτρο της απόδοσης, εφ’ όσον δεν είναι δυνατό να αποτιμώνται με άλλο μέτρο απόδοσης τα (συνεχώς αυξανόμενα) εισαγόμενα και με άλλο τα εξαγόμενα, κι επομένως όποιος θέλει να εισαγάγει χωρίς να ξεπουληθεί πρέπει να εξαγάγει ίση απόδοση ˙ οι αντιλήψεις για το τι σημαίνει απόλαυση προσανατολίσθηκαν, πάλι, μαζικά στα πρότυπα των προηγμένων καταναλωτικών κοινωνιών, έτσι ώστε η απόσταση απ’ αυτά να γίνεται από τους πλείστους αισθητή ως στέρηση. Έτσι η διάσταση ανάμεσα σε απόλαυση και απόδοση έγινε εκρηκτική, με αποτέλεσμα τον τελευταίο καιρό να ξαναγίνουν επίκαιρες ορισμένες στοιχειώδεις οικονομικές αλήθειες πού η Ελλάδα νόμιζε ότι τις είχε ξεπεράσει με την απλή μέθοδο του δανεισμού. Με δεδομένες όμως τις νοοτροπίες και τις συμπεριφορές πού επισημάναμε παραπάνω, οι αλήθειες αυτές δεν επενέργησαν ως καταλύτης παραγωγικών ενεργειών, παρά μάλλον ως καταλύτης αντεγκλήσεων, η στειρότητα των οποίων επέτεινε τη συλλογική αμηχανία και αβουλία. Πράγματι, για όποιον δεν είναι εξ επαγγέλματος και ιδιοτελώς υποχρεωμένος (λ.χ. ως πολιτικός) να τρέφει και να διαδίδει ψευδαισθήσεις, είναι προφανές ότι η χώρα βυθίζεται στον κοινωνικό λήθαργο και στη συλλογική απραξία, ήτοι η κοινωνική πράξη έχει υποκατασταθεί από αντανακλαστικές κινήσεις: το νευρόσπαστο κινείται κι αυτό, όμως δεν πράττει. Η αίσθηση της αποσύνθεσης είναι γενική και δεσπόζει σε όλες τις συζητήσεις, ενώ η εξ ίσου διάχυτη δυσφορία εκτονώνεται όλο και ευκολότερα, όλο και συχνότερα σε προκλητική επιθετικότητα και σε επιδεικτική χυδαιότητα.

Η σημερινή κατάσταση του «πολιτικού κόσμου» δεν απέχει ουσιαστικά από τη γενική κατάσταση του περιούσιου λαού και αποτελεί επίσης ισχυρότατο εμπόδιο για την εκλογίκευση της εθνικής πολιτικής. Αν ο «πολιτικός κόσμος» κάποτε εμφανίζεται χειρότερος από τον «λαό», ενώ είναι απλώς ίδιος, ο λόγος είναι ότι ο «λαός» ή όσοι μιλούν εκάστοτε στο όνομά του έχουν ένα τακτικό πλεονέκτημα απέναντι στον «πολιτικό κόσμο»: μπορούν να τον αποκαλούν ανίκανο η διεφθαρμένο χωρίς να φοβούνται δυσάρεστες συνέπειες — απεναντίας μάλιστα, αποκτούν πολύτιμους και εξαργυρώσιμους τίτλους δημοσίων κηνσόρων. Αλίμονο όμως σ’ έναν κοινοβουλευτικό πολιτικό αν τολμήσει να αποκαλέσει τον δήμο ηλίθιο ή ιδιοτελή κι αδιάφορο για το εθνικό μέλλον ˙ η σταδιοδρομία του σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται από την ικανότητά του να εγκωμιάζει τις μεγάλες ψυχικές αρετές και την ευθυκρισία ή τουλάχιστον το αλάνθαστο ένστικτο «του λαού μας». Ωστόσο δεν έχουμε ενδείξεις για να υποθέσουμε ότι πολλοί Έλληνες πολιτικοί στις ημέρες μας αντιμετωπίζουν το δίλημμα της επιλογής μεταξύ παρρησίας και σταδιοδρομίας. Είναι οι ίδιοι, στη μέγιστη πλειοψηφία τους, τόσο ζυμωμένοι με τις διάφορες (όχι αναγκαία τις ίδιες πάντοτε) εκφάνσεις εκείνου πού συνιστά τη σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού, ώστε δεν χρειάζεται καν να κρύψουν μία περιφρόνηση, την οποία δεν έχουν αρκετό επίπεδο για να αισθανθούν ˙ μάλλον θαυμάζοντας τον λαό θαυμάζουν τον εαυτό τους ως ηγέτη του και μάλλον δείχνοντας κατανόηση προς τους άλλους επαιτούν επιείκεια γι’ αυτούς τους ίδιους. Μεταξύ τους έχει άλλωστε εμπεδωθεί, αν όχι η ξεκάθαρη συνείδηση, πάντως η πρακτική του ότι αποτελούν κι αυτοί, όπως και όλες οι άλλες κοινωνικές ομάδες, κλάδο με ειδικά συμφέροντα, με μόνη τη διαφορά ότι ο κλάδος αυτός εξυπηρετεί τα ειδικά του συμφέροντα διαχειριζόμενος ή εκποιώντας τα γενικά συμφέροντα προς όφελος πολυπληθέστατων τρίτων. Η ακραία και oλεθριότερη περίπτωση αυτής της πρακτικής ήταν η ένταξη της χώρας στον δρόμο του παρασιτικού καταναλωτισμού και η εκσυγχρονισμένη εμπέδωση του κοινωνικού παρασιτισμού με αντάλλαγμα την εύνοια «του λαού», ήτοι τη νομή της εξουσίας. Ένας τέτοιος «πολιτικός κόσμος» δεν θα είναι ποτέ ικανός ως σύνολο να θέσει και να λύσει το πρόβλημα της εθνικής πολιτικής και της εθνικής επιβίωσης παρά μόνον ευκαιριακά και φραστικά ˙ είναι ο ίδιος όχι μόνο προαγωγός, αλλά και προϊόν του κοινωνικού παρασιτισμού, ανήμπορος ως εκ της φύσεώς του να αντιταχθεί στον «λαό», όταν ο «λαός» απαιτεί την εκποίηση του έθνους για να καταναλώσει περισσότερα και να εργασθεί λιγότερο. Πέρα απ’ αυτό, είναι ανίκανος να κάνει κάτι τι διαφορετικό απ’ ό,τι κάνει λόγω του επιπέδου και του ποιού του. Ότι ο σημερινός ελληνικός «πολιτικός κόσμος», κοινοβουλευτικός και εξωκοινοβουλευτικός, αποτελείται ως επί το πολύ από πρόσωπα ελαφρά έως φαιδρά, δεν αποτελεί καν κοινό μυστικό ˙ αποτελεί πηγή δημόσιας θυμηδίας, συχνά με τη σύμπραξη των ίδιων των διακωμωδούμενων. Οι λίγοι, πού έχουν γνώση και συνείδηση, πού κάτι είχαν και κάτι διατηρούν μέσα στους ρηχούς, καριερίστες ή απλώς ψευτόμαγκες συναδέλφους τους, καταπίνουν κι αυτοί τη γλώσσα τους ή μιλούν με πρόσθετες περιστροφές όταν τα θέματα γίνονται οριακά για την πολιτική τους επιβίωση.

Η κομματικοποίηση των μεγάλων θεμάτων της εθνικής πολιτικής και η άγρια εσωτερική τους εκμετάλλευση είναι πασίγνωστη ήδη από το γεγονός ότι οι πάντες την επιρρίπτουν στους πάντες — διαιωνίζοντας την. Στο σημείο αυτό γίνεται εμφανέστατη η εθνική ανεπάρκεια τού ελληνικού «πολιτικού κόσμου» και συνάμα ο οργανικός του συγχρωτισμός με τη σημερινή κατάσταση της ελληνικής κοινωνίας, ο οποίος τον καθιστά ανίκανο να της αντιπαραταχθεί για να την καθοδηγήσει. Ο κατακερματισμός των αντιλήψεων για την ελληνική εθνική πολιτική, ο μικροπολιτικός της χειρισμός και η σύνδεση της με ζητήματα προσωπικού γοήτρου αντανακλούν τον κατακερματισμό του κοινωνικού σώματος, τον αποπροσανατολισμό του συνόλου λόγω του ιδιοτελούς και παρασιτικού προσανατολισμού των ατόμων και των ομάδων. Σ’ αυτό το πλαίσιο θα ήταν βέβαια μάταιο ν’ αναμένει κανείς από τους συγκαιρινούς Έλληνες διανοουμένους να δώσουν εκείνοι ό,τι αδυνατεί να δώσει ο κατά τεκμήριο αρμοδιότερος «πολιτικός κόσμος». Όχι μόνον επειδή οι ίδιοι είναι κατακερματισμένοι σε ομάδες επίσης κατακερματισμένες σε εν πολλοίς αυτιστικά άτομα, όχι μόνον επειδή η γενική τους μόρφωση θυμίζει ως προς το ποιόν και τη συγκρότησή της τον αεριτζίδικο και αυτοσχεδιαστικό χαρακτήρα της ελληνικής οικονομικής δραστηριότητας, όχι μόνον επειδή για τις παγκόσμιες πολιτικοοικονομικές εξελίξεις γνωρίζουν συνήθως ακόμα λιγότερα και από τα όσα επιφανειακά και ασυνάρτητα γράφονται στις ελληνικές εφημερίδες, αλλά και για έναν πρόσθετο λόγο: επειδή αντιλαμβάνονται την πολιτική με βάση φιλολογικές ή ηθικολογικές κατηγορίες και επιχειρούν πολιτικές αποφάνσεις στο επίπεδο των αντίστοιχων νερουλών γενικεύσεων. Πλείστοι όσοι «αριστεροί» διανοούμενοι πέρασαν τη ζωή τους κανοναρχώντας ότι η οικονομία είναι η «βάση» και τα υπόλοιπα το «εποικοδόμημα», χωρίς ωστόσο ποτέ τους να πληροφορηθούν τι σημαίνει εθνικό εισόδημα ή ισοζύγιο πληρωμών και χωρίς ποτέ να προσπαθήσουν να κατανοήσουν τα συγκεκριμένα προβλήματα της χώρας τους ξεκινώντας (και) από τέτοια μεγέθη. Γι’ άλλους πάλι, οι οποίοι κηρύσσουν .την υπεροχή ή και την παντοδυναμία τού «πολιτισμού» η τού «πνεύματος», η αφ’ υψηλού θεώρηση ή η άγνοια οικονομικών, γεωπολιτικών ή στρατιωτικών παραγόντων μπορεί και ν’ αποτελεί περίπου τίτλο τιμής. Βεβαίως, μία παλαιά και δόκιμη κοινωνιολογική διάκριση μας λέει ότι διανοούμενος και επιστήμονας είναι δύο διαφορετικά πράγματα, εφ’ όσον κύριο μέλημα του δεύτερου είναι η συναγωγή πορισμάτων από τη μεθοδευμένη συλλογή και ταξινόμηση εμπειρικού υλικού, ενώ ο πρώτος ενδιαφέρεται περισσότερο να εμφανισθεί ως ταγός της κοινωνίας μέσω της διακήρυξης διαφόρων ηθικών, αισθητικών και άλλων ιδεωδών. Απ’ αυτή την άποψη δεν θα έπρεπε να περιμένει κανείς από Έλληνες διανοουμένους να προσφέρουν ό,τι εξ ορισμού δεν μπορούν να δώσουν. Το μειονέκτημα της Ελλάδας σε σχέση με άλλες χώρες είναι η έλλειψη μιας πολιτικής επιστήμης συγκροτημένης πάνω σε πραγματιστική βάση και ασκούμενης από επιστήμονες, η οποία ν’ αντιζυγιάζει μέσα στον δημόσιο διάλογο τα φληναφήματα, τα ευχολόγια και τις αμπελοφιλοσοφίες.

Η κοινωνιολογική δυσμορφία των επίλεκτων ομάδων, αλλά και του ευρύτερου συνόλου της σημερινής ελληνικής κοινωνίας, δεν εμποδίζει απλώς την εφαρμογή μιας τελεσφόρας εθνικής πολιτικής πού καθ’ αυτήν (θα μπορούσε να) έχει σχεδιασθεί στο χαρτί. Εμποδίζει την ίδια τη σύλληψη και την υποτύπωσή της. Πράγματι, οι βασικές απόψεις πού διαγράφονται πάνω στο θέμα αυτό ούτε συνεκτικές και λεπτομερείς είναι (μάλλον θα έπρεπε να γίνει λόγος για χαλαρές και εν μέρει αλληλοσυμπλεκόμενες τάσεις) ούτε άμοιρες μονομέρειας και ανεδαφικότητας. Ως κυρίαρχη και ευρύτερα αποδεκτή εθνική πολιτική εμφανίζεται σήμερα ο «ευρωπαϊκός προσανατολισμός» της χώρας, με τελικό του σκοπό την οργανική της ένταξη σε μιαν οικονομικά και πολιτικοστρατιωτικά ενοποιημένη Ευρώπη, με τη βοήθεια της οποίας η Ελλάδα, και την οικονομία της θα εκσυγχρόνιζε και την ακεραιότητα της θα διασφάλιζε — κοντολογίς θα έλυνε το πρόβλημα της εθνικής της βιωσιμότητας. Πολύ φοβούμαι ότι στην προοπτική αυτή κατά κύριο λόγο αντανακλώνται όχι πραγματικές δυνατότητες παρά ευσεβείς πόθοι ανάμικτοι με μυθολογικές κατασκευές. Όπως δηλ. η ακάματη ελληνική μυθολογική φαντασία πριν από λίγο ακόμη απέδιδε όλα τα δεινά στα ζοφερά σχέδια και τεχνάσματα των Ηνωμένων Πολιτειών, έτσι τώρα αναμένει όλα τα αγαθά από το αντίθετο μυθολόγημα, εκείνο της γενναιόδωρης κι αλληλέγγυας «Ευρώπης». Δεν είναι δύσκολο να αντιληφθεί κανείς ότι, από ψυχολογική άποψη, η ευρωπαϊκή πανάκεια αποτελεί μιαν ακόμη  μεταμφίεση του όψιμου  επιχώριου  ευδαιμονισμού,  ο οποίος ονειρεύεται ανεξάντλητες πηγές επιδοτήσεων και συνάμα την έμμεση τουλάχιστον διασφάλιση των συνόρων από ξένα όπλα, έτσι ώστε να κατοχυρωθεί από όλες τις πλευρές και να «την αράξει». Ωστόσο ακόμα και μία γνώση των διεθνών πραγμάτων τόσο ατελής, όσο αυτή πού συναντάται κατά κανόνα στην Ελλάδα, θα αρκούσε για να θεωρηθεί πρακτικά έωλη μία ουσιώδης προϋπόθεση της ευρωπαϊκής προοπτικής, δηλ. η πεποίθηση ότι η «Ευρώπη» θα αποτελέσει κάποτε, αν όχι μία πραγματική πολιτική ενότητα, πάντως ένα σύνολο κρατών ικανό να δρα σε κάθε περίπτωση ενιαία και αποφασιστικά ˙ τόσο η ένταση των πλανητικών ανταγωνισμών όσο και η όξυνση του προβλήματος της Ινδοευρωπαϊκής ηγεμονίας, ιδιαίτερα μετά τη γερμανική επανένωση, μάλλον τις κεντρόφυγες παρά τις κεντρομόλες δυνάμεις θα ενισχύσει στην ευρωπαϊκή ήπειρο, κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για την επικείμενη διεύρυνση της Ευρωπαϊκής Κοινότητας ή για τις μελλοντικές εξελίξεις στην ανατολική Ευρώπη. Οι τριγμοί πού ακούγονται στα θεμέλια του ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος, καθώς στις μεγαλύτερες ευρωπαϊκές χώρες το κύρος των κατεστημένων κομμάτων καταπίπτει, ενώ νέα ανέρχονται ˙ η διαγραφόμενη για το άμεσο μέλλον οικονομική στασιμότητα και η συνεπόμενη στενότητα των πόρων οι οικολογικές και πληθυσμιακές αναταραχές: όλα αυτά, μαζί και με άλλα, θα ρίξουν το κάθε έθνος πίσω στις δι­κές του δυνάμεις, καθώς είναι ευκολότερο να συμμετέχουν όλοι στην κοινή ευημερία παρά ο ένας να βαστάζει τα βάρη του άλλου. Στην περίπτωση αυτή, στους κόλπους της «Ευρώπης» μάλλον θα είχαμε έναν συνασπισμό των ισχυρών με σκοπό ν’ απαλλαγούν από τους αδύνατους ή ανίκανους παρά την αδελφική διανομή προς ανακούφιση όσων ολιγώρησαν ή υστέρησαν.

Αλλά έστω κι αν δεχθούμε την αντίθετη περίπτωση, ότι δηλ. η «Ευρώπη» ενοποιεί, κοντά στην οικονομική, και την πολιτικοστρατιωτική της βούληση, και πάλι δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι η βούληση αυτή θα συμπέσει σε κρίσιμα σημεία με την ελληνική βούληση — αν μέχρι τότε υπάρχει ελληνική εθνική βούληση. Πάντως οι τελευταίοι μήνες του 1992 έδειξαν, και οι ερχόμενοι θα δείξουν ευκρινέστερα ακόμη, ότι οι Ευρωπαίοι εταίροι της Ελλάδας διόλου δεν συμμερίζονται τις επιθυμίες και επιδιώξεις της όσον αφορά, στις σχέσεις της με τους άμεσους γείτονές της (μερικοί μάλιστα απ’ αυτούς τη θεωρούν ως φαντασιόπληκτο θορυβοποιό) και ότι προτίθενται να ρυθμίσουν τη στάση τους απέναντι στα συναφή προβλήματα με γνώμονα τις δικές τους απόψεις και τα δικά τους συμφέροντα. Όποιος απέναντι στην πραγματικότητα αυτή άρχιζε και πάλι τους ηθικολογικούς οδυρμούς και διαρρήγνυε τα ιμάτιά του ζητώντας το «δίκαιο», θα απεδείκνυε απλώς ότι βρίσκεται ακόμη στο νηπιακό στάδιο της πολιτικής ηλικίας. Θα ήταν πολύ αξιοπρεπέστερο — και γονιμότερο — αν το ελληνικό έθνος έσφιγγε τα δόντια και αντλούσε ένα πικρό, αλλά ζωτικό διπλό συμπέρασμα: ότι η σημερινή Ελλάδα αποτελεί στο πλαίσιο της διεθνούς κοινότητας μία παρακατιανή επαρχία, η οποία, κατά μέγα μέρος από δική της υπαιτιότητα, είναι όχι μόνον ανίσχυρη, αλλά και ανυπόληπτη, και ότι γι’ αυτόν τον λόγο σε κάθε μεγάλη κρίση θα βρεθεί εξ ίσου μόνη όσο λ.χ. και το 1974. Βεβαίως, μία τέτοια νηφάλια διαπίστωση κάθε άλλο παρά πρέπει να οδηγήσει σε μία — διόλου νηφάλια — διάθεση αποκοπής από κάθε συμμαχία και κάθε είδους ένταξη σε υπερεθνικούς οργανισμούς. Αλλά, αν θυμηθούμε τα όσα είπαμε πριν σχετικά με τις προϋποθέσεις της ενεργοποίησης των συμμαχιών και τα μεταφέρουμε στις σχέσεις της Ελλάδας με την Ευρωπαϊκή Κοινότητα, θα δούμε ότι μόνο μία ισχυρή (και στην ανάγκη αυτάρκης) Ελλάδα θα προσδώσει πολιτικό βάρος στην ευρωπαϊκή ένταξη, όντας σεβαστή στους εταίρους της ˙ όπως δείχνει καθημερινά η εμπειρία, η ένταξη από μόνη της ούτε αποτελεί οικονομική ή πολιτική πανάκεια ούτε ισχυροποιεί αυτόματα την Ελλάδα μέσα στην ιδιαίτερη γεωπολιτική της περιφέρεια. Ίσως να φαίνεται παράδοξο, αλλά στο πλαίσιο μιας τελεσφόρας και μακρόπνοης εθνικής πολιτικής ο εξευρωπαϊσμός, και ο εκσυγχρονισμός γενικότερα, πρέπει να προχωρήσουν ακριβώς για να μπορεί μία κραταιωμένη Ελλάδα να μην είναι εξάρτημα η μπαίγνιο της «Ευρώπης», για να είναι σε θέση, αν χρειασθεί, να τραβήξει τον δρόμο πού θα της υπαγορεύσουν τα δικά της συμφέροντα, όταν αυτά συγκρουσθούν με εκείνα των Ευρωπαίων εταίρων της.

Ώστε η «ευρωπαϊκή ένταξη» διόλου δεν θα λύσει τα μεγάλα προβλήματα της ελληνικής εθνικής πολιτικής κατά τον ευθύγραμμο τρόπο πού φαντάζονται πολλοί Έλληνες «ευρωπαϊστές», ποζάροντας από τώρα ως ξεσκολισμένοι και υπερώριμοι «Ευρωπαίοι». Όμως επίσης δεν θα τα έλυνε μία ελληνοκεντρική αναδίπλωση, η οποία ναι μεν είναι χρήσιμη για να θυμάται κανείς που και που ότι σε τελευταία ανάλυση πρέπει να σταθεί στα δικά του τα πόδια, εφ’ όσον ούτε από το πετσί του μπορεί να βγει, ωστόσο καθίσταται επιζήμια όταν ως πρόταση συνάπτεται με διάφορες ανιστόρητες ανοησίες πού αντιπαραθέτουν στην «πνευματική» Ανατολή την «υλόφρονα» Δύση κτλ. Τέτοιες αντιλήψεις μπορούν να χρησιμεύσουν μονάχα ως ιδεολογικές υπεραναπληρώσεις λαών συχνά ταπεινωμένων και με ελάχιστη συνεισφορά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν προσφέρονται όμως ως πυξίδα μιας εθνικής πολιτικής πάνω στον σημερινό πλανήτη. Γιατί, θέτοντας στο επίκεντρο ηθικά ή μεταφυσικά μεγέθη, φενακίζουν τα πνεύματα, καθώς επικαλύπτουν κάτω από διανοουμενίστικες αοριστολογίες την καθοριστική σημασία της μεθόδου του οικονομείν για μία σύγχρονη κοινωνία και τους υπαρξιακούς κινδύνους μιας ουσιώδους ολιγωρίας στο σημείο αυτό. Εδώ πρέπει να υπογραμμισθεί ότι η συνήθης αντιπαράθεση των εκσυγχρονιστικών τάσεων προς την καλλιέργεια της εθνικής παράδοσης είναι απλουστευτική και παραπλανητική. Μονάχα η ευόδωση της εκσυγχρονιστικής προσπάθειας επιτρέπει την επιτυχή άμιλλα με άλλα έθνη και έτσι χαρίζει την αυτοπεποίθηση εκείνη, η οποία επιτρέπει την απροβλημάτιστη αναστροφή με την εθνική παράδοση και καθιστά ψυχολογικά περιττό τον πιθηκισμό. Αντίθετα, η ανικανότητα ενός έθνους να συναγωνισθεί τα άλλα σε ό,τι σήμερα — καλώς η κακώς — θεωρείται κεντρικό πεδίο της κοινωνικής δραστηριότητας θέτει σε κίνηση έναν διπλό υπεραναπληρωτικό μηχανισμό: τον πιθηκισμό ως προσπάθεια να υποκαταστήσεις με επιφάσεις ό,τι δεν κατέχεις ως ουσία και την παραδοσιολατρία ως αντιστάθμισμα του πιθηκισμού. Απ’ αυτή την άποψη, ο πτωχοπροδρομικός ελληνοκεντρισμός και ο κοσμοπολίτικος πιθηκισμός αποτελούν μεγέθη συμμετρικά και συναφή, όσο κι αν φαινομενικά εκπροσωπούν δύο κόσμους εχθρικούς μεταξύ τους. Μονάχα ο εκσυγχρονισμός στη βάση μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής και εθνικής ανανέωσης θα δημιουργήσει συνθήκες ψυχικής υγείας, έτσι ώστε και η αναγκαιότητα του εκσυγχρονισμού (στη μορφή της τεχνικής-οικονομικής ορθολογικότητας) να καταφάσκεται και η στενότητα της παράδοσης να γίνεται αισθητή, και οι επικίνδυνες αντινομίες του σύγχρονου κόσμου να διαπιστώνονται ψύχραιμα και η εθνική παράδοση να βιώνεται δίχως συμπλέγματα κατωτερότητας ή ανωτερότητας.

Και η τελευταία τάση, για την οποία θα μιλήσουμε ακροθιγώς σε σχέση με την ελληνική εθνική πολιτική, δεν διαθέτει κάποιον αξιόλογο και μαζικό πολιτικό φορέα, αλλά είναι μάλλον διάχυτη, όπως και η προηγούμενη. Απλώνεται σε διάφορους βαθμούς ασάφειας κυρίως μέσα στον χώρο της ευρύτερης αριστεράς, μολονότι κάποτε συνοδοιπορεί με την πολιτική της ευρωπαϊκής ένταξης, αν και εφ’ όσον απ’ αυτήν αναμένεται η άμβλυνση των εθνικισμών και η προαγωγή της ειρήνης ή της συναδέλφωσης μεταξύ των λαών μέσω της απάλειψης των συνόρων, της καθολικής εφαρμογής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κτλ. κτλ. Τέτοιοι, κατά βάθος απολιτικοί, ευσεβείς πόθοι αποτελούν κατ’ ουσία την αριστερή εκδοχή ή παραλλαγή του μαζικοδημοκρατικού ευδαιμονισμού, ο οποίος ονειρεύεται μία κατάσταση, όπου συλλογικές προσπάθειες και συλλογικές θυσίες θα είναι περιττές, και την απροθυμία του γι’ αυτές την ντύνει με ψευτοηθικές δεοντολογίες. Μετά την κατάρρευση του κομμουνιστικού κινήματος, οι παρεμφερείς αντιλήψεις εκπληρώνουν μία πρόσθετη ψυχολογική λειτουργία. Πολλοί, των οποίων οι ελπίδες, οι διαγνώσεις και οι προγνώσεις διαψεύσθη­καν παταγωδώς και οι οποίοι τώρα δεν έχουν αρκετή αξιοπρέπεια για να σωπάσουν και να αναρωτηθούν μήπως είναι ανίκανοι να καταλάβουν τι γίνεται στον κόσμο, παρά αντίθετα συνεχίζουν απτόητοι τη φιλόδοξη πολιτική ή συγγραφική τους σταδιοδρομία επικαλούμενοι την ακατάλυτη πίστη τους στο «μέλλον του άνθρωπου» και στην «πρόοδο» — πολλοί τέτοιοι, λοιπόν, ζητούν σήμερα υποκατάστατα των παλαιών ορθόδοξων σοσιαλιστικών ουτοπιών σε θολούς ειρηνισμούς και σε οικουμενιστικές ηθικολογίες. Νομίζουν ότι με τον τονισμό του μεγάλου κοινού ανθρωπιστικού παρονομαστή και με την υπόμνηση του πάντα αδιάπτωτου ανθρωπιστικού τους φρονήματος θα ρίξουν μία γέφυρα ανάμεσα στις χθεσινές και στις σημερινές τους τοποθετήσεις, σβήνοντας έτσι από τη μνήμη των άλλων τις πολιτικές τους γκάφες και διασκεδάζοντας τις εύλογες αμφιβολίες, ως προς τις πνευματικές τους ικανότητες σ’ ό,τι αφορά στη σύλληψη πολιτικών καταστάσεων. Ο κόπος τους φαίνεται ωστόσο να πηγαίνει χαμένος. Γιατί και τα καινούργια τους θεολογούμενα απέχουν, το ίδιο όπως και τα παλιά, παρασάγγες από τις κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης πλανητικής ιστορίας και από τον χαρακτήρα της πολιτικής. Είναι πολιτικά νήπιος όποιος αναφέρεται στις δήθεν γενικές σύγχρονες τάσεις για υπέρβαση του εθνικού κράτους και για τη βαθμιαία πτώση των συνόρων, αποσιωπώντας ότι είναι δύο πολύ διαφορετικά πράγματα να περνούν τα σύνορα σου στρατιές τουριστών και να τα περνούν τα στρατεύματα ενός γειτονικού κράτους. Και εξ ίσου πολιτικά νήπιοι είναι όσοι φαντάζονται ότι τα «ανθρώπινα δικαιώματα» μπορούν ν’ αποτελέσουν αμετακίνητο κριτήριο για την άσκηση εθνικής πολιτικής, παραγνωρίζοντας τη συγκεκριμένη επήρεια και χρήση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε κάθε πολιτική συγκυρία. Για να το πούμε ειλικρινά και απερίφραστα: θα ήταν κάτι σαν εθνική αυτοχειρία, αν σήμερα η Ελλάδα γνοιαζόταν πρωταρχικά για τα ανθρώπινα δικαιώματα των μουσουλμάνων της Βοσνίας, υποστηρίζοντας μεταξύ άλλων και το δικαίωμά τους ν’ αυτοδιατεθούν και να σχηματίσουν ένα δεύτερο μουσουλμανικό κράτος στα Βαλκάνια. Φαίνεται πάντως ότι το ένστικτο της εθνικής αυτοσυντήρησης λειτουργεί βουβά μεν, αλλά αλάνθαστα και στους παρ’ ημίν ζηλωτές του ειρηνισμού και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Κανείς τους δεν διαδήλωσε υπέρ των μουσουλμάνων Βοσνίων, όπως λ.χ. θα διαδήλωνε υπέρ των Κούρδων της Τουρκίας ˙ επίσης κανείς δεν φάνηκε να ενοχλείται ιδιαίτερα όταν πριν από μερικά χρόνια η τουρκική μειονότητα της Βουλγαρίας διωκόταν συστηματικά. Τέτοιες πράξεις ή παραλείψεις δεν υπαγορεύονται βέβαια από κακοπιστία ή συνειδητό υπολογισμό ˙ μάλλον εκφράζουν υποσυνείδητους αυτοματισμούς, οι οποίοι με τη σειρά τους καθιστούν πρόδηλη την έμπρακτη αδυναμία να στηριχθεί μία ρεαλιστική εθνική πολιτική σε αμιγείς οικουμενικές αρχές.

Ας επαναλάβουμε, κλείνοντας, ότι σκοπός των σύντομων αυτών παρατηρήσεων δεν ήταν, ούτε μπορούσε να είναι, η διατύπωση συγκεκριμένων προτάσεων πάνω στα συγκεκριμένα προβλήματα πού αντιμετωπίζει σήμερα η ελληνική εξωτερική πολιτική. Θελήσαμε να τονίσουμε την απλή και στοιχειώδη αλήθεια, ότι μία τελεσφόρα και μακρόπνοη εθνική πολιτική μπορεί ν’ απορρεύσει μονάχα από μιαν ακμαία εθνική οντότητα ως conditio sine qua non. Το τι θα κάμει στα επί μέρους όποιος διαθέτει την απαραίτητη τούτη προϋπόθεση εξαρτάται από τον εκάστοτε διεθνή συσχετισμό δυνάμεων, από τις εκάστοτε ανάγκες και επιδιώξεις του. Για να περπατήσει κανείς πρέπει πρώτα-πρώτα να έχει πόδια ˙ το που, πώς και πότε θα πάει, δεν το ξέρει πάντοτε εκ των προτέρων και δεν το καθορίζει πάντοτε ο ίδιος. Συχνότατα η σημερινή ελληνική εθνική πολιτική θυμίζει κάποιον ο οποίος δεν ανησυχεί γιατί δεν έχει πόδια, πιστεύοντας ότι στην κρίσιμη στιγμή θα του φυτρώσουν φτερά. Η στάση αυτή δεν προμηνύει τίποτε καλό ˙ πράγματι, μία νηφάλια εκτίμηση μάλλον θα κατέληγε στο πόρισμα ότι είναι άκρως αμφίβολο αν η Ελλάδα θα μπει στον επίπονο και τραχύ δρόμο της εσωτερικής ανόρθωσης, πού μόνος θα της έδινε τις προϋποθέσεις για την άσκηση εθνικής πολιτικής ικανής ν’ αντεπεξέλθει στις εξαιρετικά δυσχερείς συνθήκες της σημερινής πλανητικής συγκυρίας. Μάλλον θα συνεχίσει να αιωρείται αμήχανα μεταξύ ευρωπαϊκών ελπίδων και υπεραναπληρωτικού νευρωτικού εθνικισμού, ανήκοντας στην Ευρώπη με τον πιθηκισμό της και στα Βαλκάνια με ό,τι γνησιότερο έχει: τη μιζέρια και τον επαρχιωτισμό της. Αυτό επιβάλλεται να πει όποιος επιχειρεί σήμερα μία διάγνωση πέρα από επιθυμίες και φόβους, συμπάθειες και αντιπάθειες. Ούτε αγνοώ ούτε λησμονώ τις άκρως τιμητικές ατομικές εξαιρέσεις έναντι των κανόνων πού διέπουν τη λειτουργία της σημερινής ελληνικής κοινωνίας. Όμως οι εξαιρέσεις δεν μπορούν ν’ αποτελέσουν το αντικείμενο μιας σύντομης κοινωνιολογικής και πολιτικής ανάλυσης, όταν οι κανόνες είναι τόσο εξόφθαλμοι και τόσο επαχθείς. Πολλοί ίσως βρουν υπερβολικά καυστικές διάφορες εκφράσεις απ’ όσες χρησιμοποιήθηκαν στην παραπάνω περιγραφή. Θα είναι ασφαλώς εκείνοι πού ακόμα δεν κατάλαβαν ότι στην Ελλάδα δεν υπάρχουν πια περιθώρια για μισόλογα και διακριτικούς υπαινιγμούς.

 

---------------------------------------------

Παναγιώτης Κονδύλης: Εκπλήσσομαι αν κάποιος συμφωνεί μαζί μου

Συνέντευξη στον Σπύρο Τσακνιά, περιοδικό 'ΔΙΑΒΑΖΩ', τ.384, Απρίλιος 1998

 Σπύρος Τσακνιάς: Ο αναγνώστης των βιβλίων και των άρθρων σας παρατηρεί τελευταία ένα είδος στροφής του στοχασμού σας προς την πολιτική ανάλυση. Πού αποδίδετε αυτή τη στροφή;

Παναγιώτης Κονδύλης: Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης δεν συμπίπτει αναγκαστικά με την ορατή χρονολογική σειρά των δημοσιεύσεων: Τα πρώτα μου βιβλία πραγματεύονταν, βέβαια, θέματα που σύμφωνα με τις συχνά παραπλανητικές τρέχουσες ταξινομήσεις θεωρούνται «φιλοσοφικά» ή πάντως «θεωρητικά». Όμως στην πραγμάτευση αυτών των θεμάτων δεν με ώθησε το αποκλειστικό ενδιαφέρον για τη «φιλοσοφία» και η ανυπαρξία πολιτικών ενδιαφερόντων, αλλά πολύ περισσότερο ένας προβληματισμός συνυφασμένος εξ αρχής με την πολιτική, τόσο υπό την ευρεία όσο και υπό την στενότερη έννοια του όρου. Η Γένεση της Διαλεκτικής, όπου ψιλοκοσκινίζονται οι πιο αφηρημένες φιλοσοφικές έννοιες του μετακαντιανού γερμανικού ιδεαλισμού, προέκυψε π.χ. από την επίμονη διερεύνηση των πνευματικών ριζών και προϋποθέσεων του μαρξισμού, η οποία εν πορεία έγινε διερεύνηση της προϊστορίας του εγελιανισμού ως μιας από τις μήτρες του μαρξισμού. Στο παράδειγμα αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές, νομίζω, πώς πολιτικά ενδιαφέροντα μετοχετεύονται φυσικότατα σε φιλοσοφικές αναζητήσεις ακόμα και με την πιο τεχνική έννοια του όρου – αν, εννοείται, η ανάγκη της εμβάθυνσης και της διεύρυνσης γίνεται επιτακτικά αισθητή. Μολονότι τα εξωτερικά ερεθίσματα δεν δρουν από μόνα τους όπου λείπουν οι προσωπικές προδιαθέσεις και κλίσεις, οφείλω να πω ότι η ενασχόληση με τη μαρξιστική θεωρία, εφ' όσον δεν αποτελούσε απλώς τροφή για τον κορεσμό ιδεολογικών-εσχατολογικών αναγκών, παρείχε ένα περιεκτικό πνευματικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο η συνύπαρξη και η αλληλοσυμπλήρωση φιλοσοφικών και πολιτικών ενδιαφερόντων ήταν περίπου αυτονόητη.

Ωστόσο εικάζω ότι εσείς υπονοείτε κάτι πιο συγκεκριμένο, δηλαδή τις αναλύσεις της πλανητικής πολιτικής που δημοσίευσα μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου. Προτού φτάσω εκεί, επιβάλλεται και μιά δεύτερη εισαγωγική παρατήρηση. Τα παλαιότατα πολιτικά ενδιαφέροντα, για τα οποία μίλησα, δεν είχαν εξαντληθεί στην επισταμένη παρακολούθηση της τρέχουσας εγχώριας και διεθνούς πολιτικής, αλλά είχαν επεκταθεί σε μιαν ουσιαστική μελέτη της αρχαίας και νεώτερης πολιτικής θεωρίας, οι καρποί της οποίας συγκεντρώθηκαν σε μιαν εκτεταμένη μελέτη για τον Machiavelli και αργότερα στη μονογραφία μου για την συντηρητική ιδεολογία· στον ίδιο κύκλο ανήκει η εργασία μου για τον Montesquieu, η οποία είχε σχεδιασθεί πολύ πριν από τη συγγραφή και τη δημοσίευση της. Τη γέφυρα ανάμεσα στη μελέτη της πολιτικής θεωρίας και στην αδιάλειπτη παρακολούθηση των πολιτικοστρατιωτικών εξελίξεων την έριχνε η ενασχόληση με τους καλύτερους σύγχρονους μελετητές των διεθνών σχέσεων ανάμεσα τους αξίζει ιδιαίτερη μνεία ο Raymond Aron, όχι μόνο για τη νηφαλιότητα και το υψηλό πνευματικό του ήθος, αλλά και για την ευρύτερη κοινωνιολογική και φιλοσοφική του παιδεία. Σχεδόν αναπόδραστα και ανεπαίσθητα συντελέστηκε από δω και πέρα η αύξουσα εξοικείωσή μου με τα προβλήματα της στρατηγικής, της γεωπολιτικής και της στρατιωτικής ιστορίας. Το βιβλίο μου για τη Θεωρία του πολέμου (πρωτοδημοσιεύθηκε στη Γερμανία το 1988) δεν συνιστά απλώς μιά νέα ερμηνεία του Clausewitz και έναν επαναπροσδιορισμό των βασικών μορφών του νεώτερου πολέμου, αλλά και μιαν εφαρμογή της θεωρητικής συγκομιδής σε ουσιώδη στρατηγικά ζητήματα του Ψυχρού Πολέμου, όπως π.χ. τέθηκαν κατά τη διαμόρφωση του τότε ισχύοντος σοβιετικού στρατιωτικού δόγματος.

Ώστε η «στροφή» προς την πολιτική ανάλυση, όπως την ονομάζετε, δεν ήταν ποτέ στροφή με την έννοια της αιφνίδιας μετάβασης από έναν κύκλο ενδιαφερόντων σ' ένα άλλον, λίγο ή πολύ ξένο προς τον πρώτο. Και επί πλέον είχε επιτελεσθεί, ακόμα και υπό μορφή δημοσιεύσεων, ήδη πριν από το τέλος του Ψυχρού Πολέμου. Όμως η κατάρρευση του κομμουνισμού και η απαρχή της αμερικανικής ηγεμονίας δημιούργησε μια κατάσταση στο έπακρο ερεθιστική για τον στοχασμό – τουλάχιστον τον στοχασμό που ακουμπάει πάνω στην κατάλληλη προπαιδεία. Κάθε ανοιχτή κατάσταση σε βάζει στον πειρασμό να κάνεις προβλέψεις, αλλά οι προβλέψεις οφείλουν να απορρέουν από μια σοβαρή ανάλυση των κινητηρίων δυνάμεων, των μακροπρόθεσμων, τουλάχιστον, συντελεστών της εξέλιξης. Με τη σειρά τους, πάλι, τέτοιες αναλύσεις συμπλέκονται άμεσα ή έμμεσα με γενικότερα θεωρητικά ζητήματα. Αναφέρω δύο παραδείγματα. Η κυρίαρχη μετά τον Ψυχρό Πόλεμο δυτική ιδεολογία διατείνεται ότι στο εξής το οικονομικό στοιχείο αποκτά απόλυτη προτεραιότητα και θα αμβλύνει τις κλασσικές μορφές των συγκρούσεων οδηγώντας σ' έναν ενιαίο κόσμο. Η αποδοχή ή η απόρριψη της αντίληψης τούτης προϋποθέτει φυσικά ένα γενικότερο ξεκαθάρισμα των σχέσεων μεταξύ οικονομίας και πολιτικής σε μιαν ευρεία ιστορική και θεωρητική προοπτική. Δεύτερον, τα νέα στρατηγικά δεδομένα και η μετατόπιση από την ισορροπία του πυρηνικού τρόμου σε συγκρούσεις χαμηλότερης εντάσεως και μεγάλης ποικιλομορφίας απαιτούν την εξέταση του ζητήματος κατά πόσον η εννοιολογία της κλασσικής θεωρίας του πολέμου, όπως την υποτύπωσε ο Clausewitz, είναι σε θέση να συλλάβει επαρκώς τη διαγραφόμενη νέα κατάσταση. Σ' αυτά τα παραδείγματα θα μπορούσα να προσθέσω και άλλα, όπως την αποτίμηση της νέας κοσμοϊστορικής εποχής στην οπτική ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας ή τα «ανθρώπινα δικαιώματα» στη διπλή ιδεολογική και πολιτική τους λειτουργία Αλλά πέρα από τις θεωρητικές προεκτάσεις, που παίρνει θέλοντας και μη η ανατομία της πλανητικής συγκυρίας αν θέλει να ευσταθεί έχουμε να κάνουμε πρώτα-πρώτα με τη διακρίβωση και την ιεράρχηση των πραγματικών στοιχείων, του τι συμβαίνει στην οικονομία, στη διπλωματία, στους εξοπλισμούς. Στο βιβλίο μου Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο επιχείρησα μιά πρώτη σύνθεση μεταξύ πραγματολογικής διάγνωσης και θεωρητικών προεκτάσεων. Σήμερα, εφτά χρόνια μετά τη συγγραφή του κειμένου, δεν μπορώ να μην αισθανθώ κάποιαν ικανοποίηση διαπιστώνοντας ότι δεν χρειάζεται να αλλάξω ούτε λέξη. Τούτο δεν στερείται σημασίας, αν αναλογισθούμε πόσες προβλέψεις άλλων αναλυτών διαψεύσθηκαν έκτοτε. Δεν αναφέρομαι απλώς στα όσα φαιδρά ειπώθηκαν για το «τέλος της Ιστορίας», αλλά και σε πολύ πιο χειροπιαστά ζητήματα. Στις συζητήσεις των διεθνολόγων δέσποζε π.χ. η άποψη ότι η νέα παγκόσμια τάξη θα κρυσταλλωνόταν γύρω από τρεις πόλους και τους αντίστοιχους μείζονες χώρους, ήτοι τις Ηνωμένες Πολιτείες, την Ευρώπη και την Ιαπωνία, η οποία στις αρχές της δεκαετίας μας φαινόταν ακόμα να βρίσκεται στον κολοφώνα της παραγωγικής, εξαγωγικής και χρηματοοικονομικής ακμής της. Από την πλευρά μου, τόνισα ότι η Ιαπωνία ποτέ δεν θα γίνει ηγεμονική Δύναμη στην Άπω Ανατολή όσο η Κίνα δεν έχει πει την τελευταία της λέξη, ότι η Ευρώπη δεν θ' αποτελέσει στο προβλεπτό μέλλον πολιτική ενότητα με ενιαία και βαρύνουσα βούληση και ότι η αμερικανική ηγεμονία θα πάρει τη μορφή παροχής αστυνομικών και πυροσβεστικών υπηρεσιών στους συμμάχους, αυτή τη φορά όμως με ουσιώδη οικονομικά ανταλλάγματα. Προέβλεψα επίσης ότι το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα της νέας εποχής δεν θα είναι τόσο η διαμόρφωση κλειστών μειζόνων χώρων όσο η άνοδος μεσαίων Δυνάμεων ικανών να ενεργήσουν περιφερειακά, είτε αυτόβουλα είτε σε συνεργασία και ως τοποτηρητές μιας πλανητικής Δύναμης Τυπικό παράδειγμα τέτοιας μεσαίας Δύναμης είναι η Τουρκία, η οποία σε 50 χρόνια θα έχει 100 εκατομμύρια πληθυσμό και, στηριζόμενη στη ραγδαία εκβιομηχάνισή της, θα ανήκει στις πρώτες στρατιωτικές δυνάμεις του κόσμου.

Τη δημοσίευση του Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο την ακολούθησε μιά σειρά άρθρων, γραμμένων κυρίως για την Frankfurter Allgemeine Zeitung, όπου επεξέτεινα τις βασικές μου σκέψεις και θέσεις σε θέματα επίκαιρα μεν, απλά και μονιμότερης σημασίας. Μιά ουσιώδης επιλογή από τα άρθρα αυτά βρίσκεται ήδη υπό έκδοση στα ελληνικά υπό τον τίτλο Από τον 20ό στον 21ο αιώνα. Επίσης, οι εκτιμήσεις για το μέλλον του πολέμου, οι οποίες αποτελούσαν ένα κεφάλαιο του Πλανητική Πολιτική, εμπλουτίσθηκαν σε πιο θεωρητική προοπτική σ' ένα κείμενο που προστέθηκε ως κατακλείδα στην ελληνική έκδοση του Θεωρία του Πολέμου («Ο θερμός πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο»).

Πώς νομίζετε ότι συνδέεται η στροφή σας προς την πολιτική ανάλυση με παλαιοτέρους προβληματισμούς σας; Και, γενικότερα, πώς θα χαρτογραφούσατε ο ίδιος την πορεία της σκέψης σας από το ξεκίνημά σας ως σήμερα;

Απαντώντας στην πρώτη σας ερώτηση ανέφερα ήδη πού βρίσκεται η σχέση και η συνέχεια ανάμεσα σε παλαιότερους θεωρητικούς προβληματισμούς μου και στις πιο πρόσφατες πολιτικές αναλύσεις μου. Η πολιτική θεωρία απετέλεσε κατά κάποιον τρόπο τη γέφυρα ανάμεσα σε φιλοσοφικές ή ανθρωπολογικές γενικεύσεις και σε πολιτικές αναλύσεις με τη στενότερη έννοια. Η ενασχόληση με το αντικείμενο της πολιτικής θεωρίας ανέπτυξε από νωρίς μία δική της δυναμική και λογική, η οποία ήρθε, επίσης από νωρίς, σε γόνιμη σύγκρουση με το γενικό πλαίσιο της μαρξιστικής αντίληψης. Για να εκφρασθώ σχηματικότατα: ενώ η μαρξιστική αντίληψη της ιστορίας διέγραφε μιά λίγο-πολύ ευθύγραμμη πρόοδο με ηθικά φορτισμένη κατάληξη και με άμεσο φορέα το οικονομικό στοιχείο, η θεώρηση της ιστορίας από τη σκοπιά του πολιτικού στοιχείου έδειχνε μιαν ανακύκλωση παρόμοιων μηχανισμών (όχι αναγκαία συμβάντων) δίχως έσχατο ηθικό ή άλλο νόημα και δίχως επιστημονικά διακριβώσιμη μόνιμη προτεραιότητα του οικονομικού, του ιδεολογικού, του φυλετικού και εθνικού ή οποιουδήποτε άλλου παράγοντα. Η αποκοπή από την εσχατολογία, η οποία ψυχολογικά δεν με δυσκόλεψε πολύ, είχε ως λογική της συνέπεια την αναίρεση κάθε ευθύγραμμης σύλληψης του ιστορικού γίγνεσθαι· άλλωστε η σύλληψη αυτή διατυπωνόταν πάντοτε με σκοπό την κατοχύρωση κάποιας εσχατολογίας. Όμως και το πρωτείο της οικονομίας μέσα στο μαρξιστικό σχήμα κατέτεινε επίσης, όσο κι αν αυτό φαίνεται παράδοξο, στην κατοχύρωση της εσχατολογίας με επιστημονικά επιχειρήματα. Γιατί η αναγκαιότητα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και η αναγκαιότητα της προσαρμογής των παραγωγικών σχέσεων στις παραγωγικές δυνάμεις φαινόταν να κάνουν αναπόδραστο το happy end της Ιστορίας, δηλαδή την αταξική κοινωνία, ανεξάρτητα από τη βούληση, ανεξάρτητα ακόμα κι από την ατομική ηθική των ανθρώπων. Έτσι, η άρνηση της εσχατολογίας συνεπέφερε και την άρνηση του πρωτείου της οικονομίας, τουλάχιστον όπως το εννοούσε ο μαρξισμός. Η Ιστορία γίνεται τώρα ανοιχτή ως προς τις πιθανές εκβάσεις (όχι αναγκαστικά ως προς τους δρώντες μηχανισμούς), γιατί δεν δρα εντός της μία πάγια ιεραρχία παραγόντων, όπου ο ένας είναι πάντα πιο καθοριστικός από κάποιον άλλον, αλλά το βάρος και η σπουδαιότητά τους ποικίλλουν συνεχώς ανάλογα με τη συγκυρία. Τούτο δεν σημαίνει διόλου την άρνηση μιας επιστήμης της ιστορίας και των ανθρωπίνων πραγμάτων, δηλαδή δεν σημαίνει διόλου την άρνηση της αιτιότητας – όμως άλλο πράγμα είναι η αιτιότητα που ισχύει σε κάθε περίπτωση και άλλο πράγμα είναι η νομοτέλεια που πάει να υποτάξει όλες τις περιπτώσεις σε μιά και μόνη τελολογικά αρθρωμένη αλυσίδα. Η οικονομία δεν παύει φυσικά να έχει το ιδιαίτερο βάρος της μέσα στους διαμορφωτικούς παράγοντες τής κοινωνικής ζωής, όμως υποτάσσεται στη γενική λογική και στη γενική μορφολογία των κοινωνικών σχέσεων, των σχέσεων ανάμεσα σε ανθρώπινες υπάρξεις που ζουν κοινωνικά. Μιλώντας κανείς για ανθρώπους, για σχέσεις μεταξύ τους, για δυνάμεις που συγκροτούν και συγκρατούν κοινωνίες, εισέρχεται στο βαθύ και έσχατο επίπεδο της ανάλυσης, δηλαδή στο επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας. Τούτο το επίπεδο προσπαθώ να εξιχνιάσω τώρα σε μιά τρίτομη εργασία, της οποίας ο πρώτος τόμος θα δημοσιευθεί προσεχώς στη Γερμανία.

Αποφασιστικούς ερεθισμούς στη σκέψη μου έδωσε όμως όχι μόνον η κριτική αντιπαράθεση με τη μαρξιστική θεωρία, αλλά και η κριτική βίωση και παρατήρηση του κομμουνιστικού κινήματος στη διεθνή και διαχρονική του διάσταση. Το καίριο σημείο εδώ ήταν το εξής. Δεκάδες εκατομμύρια ανθρώπων, πλείστοι όσοι από τους οποίους είχαν ηθικότατες προθέσεις και επέδειξαν συχνότατα απαράμιλλη αυτοθυσία, μάχονταν για την εγκαθίδρυση τής Ουτοπίας, όμως από τη συλλογική τους δράση προέκυπταν αποτελέσματα απ' ευθείας αντίθετα προς τους κεκηρυγμένους σκοπούς, αποτελέσματα που ανακύκλωναν ακριβώς εκείνα τα φαινόμενα που ήθελε και όφειλε να ξεπεράσει η Ουτοπία: την κατεξουσίαση ανθρώπου από άνθρωπο, τη λογική της ισχύος μέσα στην αναίμακτη ή αιματηρή εκδίπλωσή της. Πώς έπρεπε να ερμηνευθεί αυτό το παράδοξο; Πώς λειτουργεί η ετερογονία των σκοπών μέσα στην Ιστορία, ούτως ώστε, συνηθέστατα άλλωστε, και από τις απαρχές ακόμα της ιστορικής δραστηριότητας, η φορά της απρόσωπης συνισταμένης να αποκλίνει από την φορά των προσωπικών συνιστωσών παρμένων χωριστά; Γιατί, με άλλα λόγια, η συλλογική δράση να μας οδηγεί εκεί όπου δεν επιθυμούσε κανείς από τους ατομικούς φορείς της; Και ακόμα: πώς είναι δομημένη, εννοιολογικά και ψυχολογικά, η ουτοπική και γενικότερα η ιδεολογική σκέψη, ούτως ώστε να επιβιώνει κάθε πρακτικής διαψεύσεως ή πάντως να μεταμορφώνεται και να μετακινείται σ' ένα νέο πεδίο μόλις τα πρακτικά αδιέξοδα στο προηγούμενο γίνουν κραυγαλέα και αφόρητα; Ποιοι ανθρωπολογικοί και πολιτισμικοί παράγοντες ευνοούν ή και επιβάλλουν αυτή τη δόμηση και αυτή την ανθεκτικότητα της ουτοπικής και της ιδεολογικής σκέψης; Είναι εύκολο να κατανοήσει κανείς τι είδους, και πόσο ευρείες, έρευνες θέτουν σε κίνηση αυτό τα ερωτήματα. Οι μηχανισμοί της ετερογονίας των σκοπών αναλύονται συγκεκριμένα μόνο με βάση μιαν εκτεταμένη γνώση της ιστορίας από πρώτο χέρι και μιαν κοινωνιολογική παιδεία ικανή να αξιολογήσει ιστορικό υλικό αντλημένο με τέτοιον τρόπο. Η γνώση της ιστορίας ως κοινωνικής ιστορίας τέμνεται πάλι με τη γνώση της ιστορίας των ιδεών, που με τη σειρά της δεν γίνεται κατανοητή χωρίς την παρακολούθηση της ιστορίας ορισμένων κεντρικών θεωρητικών προβλημάτων, οπότε μπαίνουμε στα πεδία της φιλοσοφίας, της θεολογίας ή και της τέχνης ως άκρως ευαίσθητου σεισμογράφου κοσμοθεωρητικών μετατοπίσεων. Από την άλλη πλευρά, η διαπίστωση της μόνιμης επήρειας ιδεολογικών και ουτοπικών δομών σκέψεως οδηγεί σε μιαν θεώρηση του ανθρώπου και του πολιτισμού από τη σκοπιά του ερωτήματος: γιατί παράγεται «νόημα» και «πνεύμα», γιατί οι άνθρωποι εντός της κοινωνίας και του πολιτισμού είναι υποχρεωμένοι να αυτοθεωρούνται ως όντα με «πνεύμα» (ή «λογικό»), ήτοι να συνδέουν αναγκαστικά τις πράξεις τους με «νόημα» και να διεξάγουν τους μεταξύ τους αγώνες στο όνομα αυτού του «νοήματος»; Ποιά ιδιαίτερη τροπή παίρνουν οι ανθρώπινες πράξεις και σχέσεις όταν το νόημα αυτό ονομάζεται «αξία» υπό την ηθική-κανονιστική έννοια του όρου; Πώς συνυφαίνεται η αξιολογική τοποθέτηση όχι μόνον με την πρακτική δραστηριότητα αλλά και με την ερμηνεία του κόσμου; Έτσι επανερχόμαστε στην ιστορία των ιδεών και των προβλημάτων, στην ανατομία των κοσμοθεωριών, όμως επανερχόμαστε σ' αυτές σ' ένα υψηλότερο επίπεδο, όπου απαιτούνται γενικευμένες αποφάνσεις     πάνω στον άνθρωπο και στον ανθρώπινο πολιτισμό, αποφάνσεις που εντάσσονται κι αυτές στο θεωρητικό σώμα της κοινωνικής οντολογίας. Και συνάμα απαιτούνται διευκρινίσεις πάνω σε ζητήματα μεθόδου, γιατί η διαπίστωση της συνύφανσης Είναι και Δέοντος στο πλαίσιο της τρέχουσας ιδεολογικής και ουτοπικής σκέψης θέτει το καθήκον της διαστολής τους, δηλαδή της αναγκαίας διαστολής μεταξύ επιθυμιών και διαγνώσεων στο πλαίσιο μιας νηφάλιας επιστημονικής σύλληψης των πραγμάτων. Ο αδιάφορος και θολός σκεπτικισμός, που θεωρεί αδύνατη τη γνώση και τις αξίες σχετικές, είναι κάτι πολύ διαφορετικό από την διαπίστωση της συγκεκριμένης λειτουργίας των αξιών μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις και για σκοπούς συγκεκριμένων ανθρώπων· η διαπίστωση τής έτσι νοούμένης σχετικότητας των αξιών είναι αδύνατη χωρίς επαρκή γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων.

Χαρτογραφώντας με αυτόν τον τρόπο την πορεία της σκέψης μου θέλω να σας πω ότι αυτή κινήθηκε πάντα από κεντρικά ερωτήματα, τα οποία υπήρξαν, και είναι πάντοτε, οι άξονες των επί μέρους ερευνών μου. Από την ανασκόπηση μιας τέτοιας πορείας ο αναγνώστης περιμένει συνήθως αφηγήσεις προσωπικού και ψυχολογικού χαρακτήρα. Δεν μπορώ να ξέρω τι ρόλο έπαιξαν τέτοιοι παράγοντες στην διαμόρφωση της σκέψης άλλων διανοητών. Απλά γενικά δεν πιστεύω ότι μπορεί να τους εντοπίσει κανείς με ακρίβεια, και σ' ό,τι αφορά εμένα προσωπικά, προσπάθησα πάντοτε να παραμείνω ανεπηρέαστος από εξωτερικές συντυχίες και εσωτερικές διακυμάνσεις, κρατώντας σφιχτά στο χέρι μου τον μίτο της λογικής των προβλημάτων και των εμπειρικών μαρτυριών. Η αποκοπή μου από τη μαρξιστική εσχατολογία δεν γέννησε μέσα μου την επιθετική ψυχολογία του αποστάτη, ο οποίος δαιμονολογεί γιατί δεν θέλει πια να εξηγήσει, αλλά να δικαιωθεί. Απεναντίας, αισθάνθηκα εξ αρχής ότι οι εμπειρίες μου, οι θεωρητικές και οι πρακτικές, ήσαν μιά θαυμάσια πρώτη ύλη για να στηρίξω σ' αυτές μιά σοβαρή προσπάθεια κατανόησης του κοινωνικού κόσμου. Δεν υποκατέστησα, λοιπόν, την ηρωίνη του μαρξισμού με την ηρωίνη του φιλελευθερισμού, του ηθικισμού ή του χριστιανισμού, όπως έκαναν πλείστοι όσοι· όταν έκοψα τα ναρκωτικά, τα έκοψα ριζικά και τελειωτικά. Εννοείται, η μακρά άμεση και έμμεση αντιπαράθεση με τη σκέψη του Marx και των καλύτερων μαρξιστών διόλου δεν ήταν η μόνη πηγή και το μόνο έναυσμα των προβληματισμών μου. Η παιδεία μου ήταν, ευτυχώς, εξ αρχής πολύ ευρύτερη. Όμως στον περιορισμένο διαθέσιμο χώρο μας προτίμησα να παρουσιάσω τα πράγματα απ' αυτήν την ιδιαίτερα προνομιακή και γόνιμη σκοπιά.

Έχει παρατηρηθεί πως όταν μεταφράζετε ένα βιβλίο σας από τα γερμανικά, στα οποία πρωτογράφτηκε, προσθέτετε συνήθως ένα επίμετρο αφιερωμένο στα ελληνικά πράγματα. Με άλλα λόγια, από ένα ζήτημα οικουμενικής εμβέλειας περνάτε στην εξέταση ενός θέματος τοπικού ενδιαφέροντος. Βρίσκετε πως σας χαρακτηρίζει μια εμμονή στα νεο-ελληνικά κοινωνικά προβλήματα;

Και αυτή σας η ερώτηση με επαναφέρει σε παλαιές αναζητήσεις που πρωτοδιαμορφώθηκαν μέσα σε μαρξιστικές συντεταγμένες, για να βγουν από το πλαίσιο τους στον βαθμό όπου μπορούσα να δω σφαιρικότερα τις ιστορικές εξελίξεις και καταστάσεις. Ως γνωστόν, τα κομμουνιστικά κινήματα σεμνύνονταν ότι χαράσσουν και ακολουθούν μιαν «επιστημονική» πολιτική, στηριζόμενη στην ακριβή και ιστορικά θεμελιωμένη ανάλυση των κοινωνικών δυνάμεων και των ταξικών συσχετισμών σε μία χώρα· ακόμα κι όταν συμμόρφωναν απλώς τη δράση τους με τις εντολές της Μόσχας, επέμεναν στο θεωρητικό αυτό περιτύλιγμα, αλλάζοντας το βέβαια κατά τις περιστάσεις. Όπως και να 'χει, η σύζευξη πολιτικής καθηκοντολογίας και κοινωνιολογικής-ιστορικής ανάλυσης ήταν, έστω και ως ιεροτελεστία, υποχρεωτική, και αυτό ωθούσε αυτόματα τη φιλέρευνη σκέψη στη γενετική ανίχνευση των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της νεοελληνικής πραγματικότητας. Εδώ σκόνταφτε κανείς a limine σε ένα σοβαρό θεωρητικό πρόσκομμα, το οποίο όμως συνιστούσε και ένα πρόσθετο πνευματικό δέλεαρ. Εννοώ την αναντιστοιχία ανάμεσα στον εννοιολογικό εξοπλισμό και στο αντικείμενο της έρευνας. Η εννοιολογία της νεώτερης κοινωνιολογίας (μαζί και της μαρξιστικής) διαμορφώθηκε κατά τον 19ο και τον 20ό αιώνα ως θεωρητική αποκρυστάλλωση εξελίξεων που διαδραματίσθηκαν στις δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες· ήταν, λοιπόν, εννοιολογία με συγκεκριμένη ιστορική φόρτιση, και έξω από το δεδομένο ιστορικό της πλαίσιο δεν μπορούσε ούτε να κατανοηθεί αλλά ούτε και να χρησιμοποιηθεί με επιτυχία ως αναλυτικό εργαλείο. Συνάμα όμως δεν υπάρχει καμμία άλλη εννοιολογία εκτός απ' αυτήν και –επειδή κάθε ανάλυση προϋποθέτει ρητά ή άρρητα μιαν εννοιολογία– γι' αυτό στη χρήση της αναγκάζονται να καταφύγουν ακόμα και κοινωνιολόγοι ή ιστορικοί ασχολούμενοι με κοινωνικούς σχηματισμούς λίγο-πολύ διαφορετικούς από τους δυτικοευρωπαϊκούς. Ακριβώς η άγνοια της ιστορικής φόρτισης της κοινωνιολογικής εννοιολογίας διευκόλυνε τη μεταφορά της στα καθ' ημάς, η οποία βέβαια συχνότατα εμπνεόταν από μιαν «εκσυγχρονιστική» πρόθεση: η εφαρμογή της εννοιολογίας του προτύπου στην περίπτωση τού (ατελούς ακόμη) αντιγράφου φαινόταν θεμιτή, γιατί η εξομοίωση του δεύτερου με το πρώτο θεωρούνταν όχι απλώς ευκταία, αλλά και ιστορικά αναγκαία. Αντίστροφα, η προσπέλαση των ειδοποιών στοιχείων της νεοελληνικής περίπτωσης προϋπέθετε όχι μόνον την αποκοπή από ευθύγραμμες παραστάσεις των ιστορικών εξελίξεων και μιαν αίσθηση της ιστορικής μοναδικότητας, αλλά και ουσιώδη γνώση των δυτικοευρωπαϊκών ιστορικοκοινωνικών δεδομένων· γιατί μονάχα η συγκριτική ανάλυση σε πολλαπλά επίπεδα επιτρέπει την εκλέπτυνση και την αναπροσαρμογή μιας ξενόφερτης εννοιολογίας. Η μελέτη της ευρωπαϊκής ιστορίας, στην οποία αφιέρωσα μεγάλο μέρος των σπουδών μου στη Γερμανία κοντά σε σημαντικότατους ιστορικούς, όπως ο Werner Conze και ο Reinhant Koselleck, μου έδωσε εννοιολογικά και τυπολογικά ερείσματα για την εξ αντιδιαστολής κατανόηση της νεοελληνικής Έτσι βρήκα ορισμένες απαντήσεις σε παλαιά μου κεντρικά ερωτήματα για την κοινωνική και ιδεολογική φυσιογνωμία της χώρας μας. Και μολονότι δεν μου έμεινε ως τώρα –και πιθανότατα δεν θα μου μείνει ούτε και στο μέλλον– χρόνος για να τις εκθέσω στην έκταση και με την τεκμηρίωση που θα επιθυμούσα, ωστόσο άδραξα την ευκαιρία να τις συνοψίσω στην εισαγωγή που έγραψα για την ελληνική έκδοση του Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, όπου εν μέρει χρησιμοποιήθηκαν σημειώματα και προσχέδια από την εποχή ακόμα των φοιτητικών μου χρόνων στην Αθήνα. Το θέμα του βιβλίου προσφερόταν εδώ σε μακροσκοπικές αναδρομές και τυπολογικές γενικεύσεις, που έφθαναν όμως ως την αποτίμηση των σημαντικών αλλαγών της νεοελληνικής κοινωνίας κατά τις τελευταίες δεκαετίες, παρέχοντας έτσι τη βάση για ορισμένες σκέψεις πάνω στις προοπτικές της μέσα στην συγκαιρινή ευρωπαϊκή και πλανητική συγκυρία. Τώρα τον πρώτο λόγο τον είχε φυσικά η γεωπολιτική, στρατηγική και οικονομική ανάλυση, σύμφωνα άλλωστε με τη θεματική των έργων, η ελληνική έκδοση των οποίων μου παρείχε την αφορμή να διατυπώσω σε συνεκτική μορφή τις απόψεις μου για τα τρέχοντα ελληνικά ζητήματα. Στα δύο επίμετρα που γράφτηκαν για το Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο και το Θεωρία του Πολέμου προσπάθησα να τοποθετήσω τις διαγνώσεις μου μέσα σε ευρύτερα –πλανητικά, ευρωπαϊκά ή περιφερειακά– πλαίσια, να δείξω τις συναρτήσεις με τις βαθύτερες κινητήριες δυνάμεις του σημερινού κόσμου και να χαράξω έναν ψύχραιμο τρίτο δρόμο για τη σύλληψη μιας εθνικής στρατηγικής πέρα από τις δύο ιδεολογικές θέσεις που κυριαρχούν σήμερα λίγο-πολύ στην Ελλάδα, εκτρέφοντας εξ ίσου την παλαιόθεν προσφιλή ημίν τραπεζορρητορεία και την εξωραϊσμένη με θεωρητικά πασαλείμματα λογοκοπία. Εννοώ αφ' ενός ελληνοκεντρικές εξάρσεις και διανοουμενίστικες παραδοσιολατρίες και βυζαντινολατρίες, οι οποίες βρίσκουν ευρύτερη απήχηση γιατί ένα έθνος που δέχεται συνεχείς εξευτελισμούς χρειάζεται και συνεχείς ψυχικές υπεραναπληρώσεις· και αφ' ετέρου, στην αντίπερα όχθη, την πεποίθηση των διαφόρων «ευρωπαϊστών», «εκσυγχρονιστών» και «ορθολογιστών» ότι η «πολιτισμένη Δύση», μετουσιώνοντας στην πράξη την πνευματική της κληρονομιά και διαδίδοντάς την στον κόσμο ολόκληρο με την παγκοσμιοποίηση της οικονομίας και τα «ανθρώπινα δικαιώματα», θα πρωτοστατήσει σ' έναν ανθρωπινό και ειρηνικό 21ο αιώνα. Οι μεν προτείνουν την εξαγωγή ελληνικού πνεύματος, οι δε αγωνίζονται για την εισαγωγή ευρωπαϊκού ήθους. Αλλά ούτε οι μεν ούτε οι δε φαίνεται να έχουν –και κατά τούτο ο επαρχιωτισμός παραμένει γνησίως ελληνικός– σαφή αντίληψη για το ποια είναι η φυσιογνωμία του σημερινού πλανητικού κόσμου και ποιες μακροπρόθεσμες δυνάμεις την απεργάζονται.

Ως τώρα μίλησα για την ενασχόληση μου με τα ελληνικά πράγματα όπως μιλά κανείς για την ενασχόληση με μιά περίπτωση θεωρητικά ενδιαφέρουσα λόγω της ιδιοτυπίας της. Και στ' αλήθεια, καθώς το μυαλό μου δεν ησυχάζει αν δεν απαντήσει στα ίδια του τα ερωτήματα, όσος καιρός κι αν πέρασε αφ' ότου τα πρωτοέθεσε κι όσες πνευματικές περιπλανήσεις κι αν μεσολάβησαν έκτοτε, το καθαρά θεωρητικό ενδιαφέρον ήταν και είναι ουσιώδες κίνητρο της «εμμονής» μου αυτής, καθώς ορθά την ονομάζετε. Ωστόσο δεν διανοούμαι καν να αμφισβητήσω προς τα έξω ή να αποκρύψω από τον εαυτό μου ότι με την Ελλάδα με συνδέουν οι υπαρξιακοί εκείνοι δεσμοί που γίνονται πρόδηλοι ακόμα και στον πιο ξεσκολισμένο κοσμοπολίτη όταν διαθέτει επαρκή αυτογνωσία και στοχαστεί σοβαρά πάνω στους παράγοντες που τον διαμόρφωσαν. Ο κοσμοπολιτισμός δεν μου είναι καθόλου ξένος, και είχα την ευκαιρία να τον ασκήσω πρακτικά πολύ περισσότερο από πλείστους όσους παρ' ημίν, οι οποίοι τον κηρύσσουν θεωρητικά κατακεραυνώνοντας τον «εθνικισμό» κάθε είδους. Όμως ο αντικειμενικά υφιστάμενος δεσμός μου με την Ελλάδα παρέμεινε πάντοτε υποκειμενικά ενεργός υπό τη μορφή ενός υπαρξιακού και όχι μόνον θεωρητικού ενδιαφέροντος. Καθώς έφυγα σε σχετικά ώριμη ηλικία από την Ελλάδα, έχοντας πίσω μου αρκετά χρόνια συνειδητής ζωής και καίριες εμπειρίες, δεν χρειάστηκε ποτέ να με παρηγορήσουν «εις την ξένην» άτοποι εξωραϊσμοί ή να με λιγώσουν κούφιες νοσταλγίες – και μάλιστα για πράγματα που στη δεκαετία του 1950 και του 1960 τα ζούσε κανείς πιο ατόφυα και ανόθευτα. Έτσι, το υπαρξιακό μου ενδιαφέρον γι' αυτόν τον τόπο δεν συνάπτεται με θετικές προκαταλήψεις· αποτελεί όμως διαρκή λόγο μιας επικέντρωσης της προσοχής με θετική και εποικοδομητική πρόθεση, ικανή να κρυσταλλωθεί σε συγκεκριμένες προτάσεις και πράξεις.

Διαβάζοντας τις εργασίες σας, διαπιστώνει κανείς ότι το ενδιαφέρον σας επικεντρώνεται στον ευρωπαϊκό μοντερνισμό, ότι πολιορκείτε συστηματικά την ευρωπαϊκή κουλτούρα των Νεωτέρων Χρόνων. Τί είναι για σας ο ευρωπαϊκός πολιτισμός και προς τα πού νομίζετε ότι βαδίζει;

Η περίφημη ρήση του Hegel, ότι η κουκουβάγια, το πουλί της γνώσης και της σοφίας, πετά το σούρουπο, έρχεται αναγκαία στον νου όποιου ζητά σήμερα να εποπτεύσει τους ευρωπαϊκούς Νέους Χρόνους. Η συνολική εποπτεία καθίσταται τώρα δυνατή ακριβώς επειδή οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι εισήλθαν στο ιστορικό τους λυκόφως και κλείνουν τον κύκλο τους απορροφώμενοι από την πλανητική εποχή, την οποία εγκαινίασαν οι ίδιοι με τις μεγάλες γεωγραφικές ανακαλύψεις του 15ου και του 16ου αιώνα. Καθώς έχουμε μπροστά στα μάτια μας ένα τετελεσμένο φαινόμενο και έναν απαρτισμένο κύκλο, βρισκόμαστε σε προνομιακή θέση προκειμένου να αποτιμήσουμε τα ειδοποιά γνωρίσματα αυτής της εποχής και αυτού του πολιτισμού, του οποίου η αντικειμενικά εξέχουσα σημασία έγκειται –πέρα από κάθε αξιολογία– στο ότι αποδέσμευσε τις δυνάμεις που ενοποίησαν τον πλανήτη σε βαθμό ασύλληπτο προτύτερα. Η πλανητική ιστορία καταπίνει τη γενεσιουργό της, την ευρωπαϊκή ιστορία. Είναι κι αυτό ένα από τα περιφανή παραδείγματα της ετερογονίας των σκοπών, για την οποία μιλήσαμε παραπάνω.

Σε τέσσερις εκτεταμένες εργασίες μου (Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Συντηρητισμός, Κριτική της Μεταφυσικής, Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού) επεχείρησα να εντοπίσω τους κοσμοθεωρητικούς άξονες που προσδίδουν στους ευρωπαϊκούς Νέους Χρόνους την ειδοποιό τους ενότητα, και το επεχείρησα έτσι, ώστε να γίνονται κατανοητές και οι σημερινές πλανητικές εξελίξεις. Και στις τέσσερις αυτές εργασίες αναπλάθεται ολόκληρη η εποχή, σε εκάστοτε διαφορετική προοπτική, ενώ η ιστορία των ιδεών, αλλά και η κοινωνική ιστορία, δομείται ως ιστορία προβλημάτων, πράγμα που επιτρέπει στην ανάλυση να κινείται ταυτόχρονα σε πολλαπλά επίπεδα αποκαθιστώντας την ενότητα τους. Βλέποντας ότι στα τέλη του 20ού αιώνα η ανθρώπινη κυριαρχία πάνω στη Φύση δεν σταματά ούτε μπροστά στη χειραγώγηση της βιολογικής ύλης των έμβιων όντων, είναι εύλογη η εντύπωση ότι οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι πρώτα απ' όλα σημαίνουν μιά ριζική ανατοποθέτηση του ανθρώπου απέναντι στο φυσικό του περιβάλλον, μιά εξιστορίκευση του περιβάλλοντος αυτού υπό την έννοια της προϊούσας συνύφανσης του με την ιστορική δραστηριότητα του ανθρώπου. Όμως η γενική αυτή απόφανση δεν βγαίνει από τα όρια της αοριστίας ή και της κοινοτοπίας, όσο δεν εξιχνιάζονται οι ιδιαίτερες μορφές τής παραπάνω ανατοποθέτησης σε ποικίλα πεδία και όσο δεν κατανοείται η μορφολογική παραλληλότητα κι η εσωτερική συνάφεια των πεδίων αυτών. Η ανάλυση, όντας υποχρεωμένη να εργασθεί με αφαιρέσεις και ταξινομήσεις, εγκαθιδρύει συνήθως ιεραρχίες μεταξύ των πεδίων αυτών, στην πραγματικότητα όμως η ιστορική κίνηση έγινε ταυτόχρονα σε όλα τους και τα προωθητικά ερεθίσματα προήλθαν άλλοτε από το ένα και άλλοτε από το άλλο. Το πρωτείο της vita activa έναντι της vita speculativa, του πρακτικού έναντι του θεωρητικού βίου –το οποίο, μέσω της νέας πρωτοκαθεδρίας της πάλαι ποτέ βάναυσης εργασίας έναντι της πάλαι ποτέ ευγενούς σχόλης, συγκεκριμενοποίησε την ανατοποθέτηση απέναντι στη Φύση– εξακτινώθηκε τόσο στην κοσμολογία όσο και στην πολιτική, για να ανατρέψει εκ βάθρων τις αρχαίες και χριστιανικές αντιλήψεις· και η ανατροπή έγινε συνειδητά, με ρητή πολεμική πρόθεση. Στην κοσμολογία, λοιπόν, το παραπάνω πρωτείο σήμαινε την υπεροχή της κίνησης έναντι της στάσης, άρα την αντικατάσταση τού κλειστού ιεραρχημένου κόσμου με το ανοιχτό και επίπεδο σύμπαν· και στην πολιτική σήμαινε ότι οι άνθρωποι δεν είναι μοιραία δεμένοι σε μιά θεόδοτη ή φυσική ιεραρχική τάξη, αλλά μπορούν να κατασκευάσουν μιά κοινότητα εξ ίσου ανοιχτή και επίπεδη όσο το νέο σύμπαν. Το εργαλείο της κατασκευής αυτής ήταν αρχικά το σύγχρονο κυρίαρχο κράτος με τη γενική και ίση νομοθεσία του, αργότερα ήταν το μέγα σχέδιο της Ουτοπίας. Όμως κράτος, Ουτοπία, πρωτείο του ενεργού βίου και τεχνική αντίληψη των πραγμάτων συνδέονται στενά. Και στην πολιτική, όπως και στην κοινωνική εργασία, η τέχνη υπερέχει τώρα της φύσεως, ανατρέποντας και στο σημείο αυτό τις αρχαίες και χριστιανικές κατατάξεις.

Ωστόσο η εξέλιξη διόλου δεν στάθηκε τόσο ενιαία και ευθύγραμμη όσο θα μπορούσε να συνεπάγεται αυτό το σχήμα. Γιατί οι Νέοι Χρόνοι είχαν εξ αρχής και άλλες πλευρές, βαθύτατα αντιφατικές μάλιστα. Ενάντια στην αρχαία-χριστιανική αντίληψη για την οντολογική κατωτερότητα του αισθητού κόσμου απέναντι στη σφαίρα του υπερβατικού πνεύματος, ανατίμησαν οντολογικά την υλική Φύση προσδίδοντας της τα γνωρίσματα που στην αντίπαλη αντίληψη κατείχε το πνεύμα: λογική και έλλογα κατανοητή δόμηση, δηλαδή νομοτέλεια. Απέναντι στη νομοτελή Φύση ο Άνθρωπος μπορούσε να συμπεριφερθεί ως Θεός (και με αυτή την έννοια η ανθρωπολογία εκτοπίζει την θεολογία από την κορυφή των θεωρητικών ενδιαφερόντων), δηλαδή μπορούσε, χάρη στη γνώση των νόμων της, να την χειρισθεί ως τεχνικός, τεχνικός εμπνεόμενος από το πρωτείο του ενεργού βίου. Όμως από την άλλη πλευρά ο ίδιος αυτός Άνθρωπος, ως φυσικό ον, υπαγόταν στη φυσική νομοτέλεια και δεν μπορούσε να εξαιρεθεί απ' αυτήν χωρίς να τεθεί σε κίνδυνο ολόκληρη η οντολογική ανατίμηση της Φύσης, την οποία οι Νέοι Χρόνοι χρειάζονταν επειγόντως, τόσο κοσμοθεωρητικά όσο και πρακτικά-τεχνικά. Από έναν Άνθρωπο υπαγόμενο ολότελα στη φυσική νομοτέλεια δεν μπορεί όμως να αναμένεται ελεύθερη βούληση και ηθική πράξη stricto sensu. Οι Νέοι Χρόνοι αναπτύσσουν ποικίλα επιχειρηματολογικά στρατηγήματα για να ξεπεράσουν την αντίφαση μεταξύ αιτιώδους και κανονιστικής θεώρησης, που τους ταλανίσει από τον 16ο ακόμα αιώνα και παροξύνεται ακριβώς την εποχή του Διαφωτισμού με αποτέλεσμα την εμφάνιση ακραίων μηδενιστικών τάσεων. Η κρίση των αξιών επιτείνεται ακριβώς στον βαθμό όπου, με βάση τις παραπάνω κοσμοθεωρητικές μετατοπίσεις, διευρύνεται η κυριαρχία πάνω στη Φύση.

Με την μετάβαση από τον φιλελευθερισμό του 19ου αιώνα στη μαζική δημοκρατία του 20ού οι δυτικές κοινωνίες υπεκφεύγουν ως εξής από τούτη τη διελκυστίνδα. Η μαζική δημοκρατία στηρίζεται στη μαζική παραγωγή και στη μαζική κατανάλωση, ήτοι η κυριαρχία πάνω στη Φύση έφτασε πλέον σε σημείο, ώστε να διασφαλίζεται μιά πρωτόγνωρη στην ανθρώπινη ιστορία υπέρβαση της σπανής των αγαθών. Αυτή η υπέρβαση αμβλύνει το πρόβλημα της κατανομής με την παλαιά στοιχειακή του έννοια και αντίστοιχα επιτρέπει μια σημαντικότατη χαλάρωση στον τομέα των αξιών, όπου μάλιστα ο πλουραλισμός συνιστά στάση που επιβοηθεί άμεσα την καταναλωτική όρεξη των μαζών και αντιστοιχεί στο ιδεατό επίπεδο με την ποικιλομορφία της προσφοράς στο υλικό επίπεδο· η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες γίνονται καταναλωτικά αγαθά. Ωστόσο η τέτοια κατάληξη των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων διόλου δεν σημαίνει την εύρεση μιας τελειωτικής ισορροπίας. Καθώς η μαζική δημοκρατία γίνεται πλανητικός κοινωνικός σχηματισμός, ξερριζώνοντας και στον εξωδυτικό χώρο τις παραδοσιακές ιεραρχίες και μετατρέποντας δισεκατομμύρια ανθρώπων σε ανυπόμονους καταναλωτές, το πρόβλημα της κατανομής διευρύνεται και οξύνεται, και μάλιστα υπό συνθήκες σοβαρής δημογραφικής και οικολογικής επιβάρυνσης. Η πλανητική επέκταση της μαζικής δημοκρατίας σημαίνει βέβαια περαιτέρω επέκταση του πανθέου ή μάλλον του πανδαιμόνιου των αξιών, συνάμα όμως οι αγώνες κατανομής επιβάλλουν την προσφυγή σε συμβολικά όπλα, ήτοι τον περιορισμό του αξιολογικού πλουραλισμού. Τον παγκόσμιο πλουραλισμό τον εγγυάται μόνον η παγκόσμια ευδαιμονία (ο πλουραλισμός είναι η ιδεολογία της χορτάτης ευδαιμονίας: ο πεινασμένος δεν σέβεται τις αξίες του χορτασμένου), όμως αυτή είναι στο έπακρο απίθανη. Ο 21ος αιώνας θα είναι αιώνας συγκρούσεων μεταξύ πλανητικών Τιτάνων και Γιγάντων.

Έτσι, είτε οι ευρωπαϊκές αξίες απορροφηθούν από τον παγκόσμιο πλουραλισμό είτε μιά νέα σπανή των αγαθών αναιρέσει τον πλουραλισμό, οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι ανήκουν στο παρελθόν. Άλλο ήταν η φιλελεύθερη και ευρωπαϊκή και άλλο είναι η μαζικοδημοκρατική και πλανητική εποχή. Μερικοί πιστεύουν ότι η πλανητική διάδοση της δυτικής τεχνικής θα επιφέρει την επιβολή δυτικών αξιών και στάσεων ζωής. Όμως η σύγχρονη τεχνική είναι κοσμοθεωρητικά άχρωμη και, όταν θα έχει γίνει αυτονόητος κοινός παρονομαστής όπως κάποτε ήταν το αλέτρι, θα τη δούμε –τη βλέπουμε κιόλας– να συνδυάζεται με τις πιο διαφορετικές κοσμοθεωρητικές και αξιολογικές τοποθετήσεις. Άλλοι πάλι πιστεύουν ότι το αρχικό ανθρωπιστικό σχέδιο των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων είναι ακόμη ανολοκλήρωτο και μπορεί να ολοκληρωθεί σήμερα σε πλανητική κλίμακα αποκαθαρμένο από τα λάθη ή τις υπεροψίες του (αποικιακού) παρελθόντος. Αυτοί μου θυμίζουν τους μορφωμένους ειδωλολάτρες του 3ου και του 4ου αι. μ.Χ., οι οποίοι πίστευαν ότι, απαλλάσσοντας τον παγανισμό από τις παιδικές του ασθένειες και αφέλειες, θα τον καθιστούσαν βιώσιμη ιδεολογική βάση ενός κόσμου ριζικά διαφορετικού.

Η αφετηρία σας ήταν οι φιλολογικές σπουδές σας στην Ελλάδα. Αργότερα γράψατε ένα κείμενο με τίτλο (και θέμα) Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα. Ποιά είναι η σχέση σας με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό; Ή, για να το θέσω αλλιώς, πώς βλέπετε σήμερα την αρχαία Ελλάδα και τον πολιτισμό της;

Θεωρώ την εντρύφηση μου στα κλασσικά γράμματα ως ένα από τα μεγάλα ευτυχήματα και τα αναντικατάστατα ερείσματα της πνευματικής μου συγκρότησης. Η εντρύφηση αυτή άρχισε στα πρώτα εφηβικά μου χρόνια, παίρνοντας σχεδόν την μορφή μανίας, και διαρκεί, με διάφορες εντάσεις και διακοπές πλέον, έως σήμερα. Χαριτολογώντας εξομολογούμαι σε φίλους μου ότι, καθώς μ' ευχαριστεί τόσο το διάβασμα, δεν θα έπρεπε ποτέ να κάνω επάγγελμα μου το γράψιμο, και αναθυμάμαι με φθόνο τον λόρδο Χένρυ, στο Πορτραίτο του Ντόριαν Γκρέυ, ο οποίος έλεγε ότι το διάβασμα του άρεσε τόσο, ώστε δεν του έκανε όρεξη να γράψει ο ίδιος βιβλία. Τώρα, όποτε φαντάζομαι ότι θα ξέμπλεκα με όλα τα βάσανα του γραψίματος και θα αφιέρωνα τον χρόνο μου στην απόλαυση του διαβάσματος, το πρώτο που μου έρχεται στο νου είναι η κλασσική γραμματεία, ελληνική και λατινική, σ' όλη της την έκταση. Αν ο αναγνώστης τη γνωρίζει ο ίδιος, τότε περιττεύει να του εξηγήσω το γιατί· αν πάλι δεν τη γνωρίζει, τότε είναι άσκοπο. Ωστόσο επιθυμώ ν' απαντήσω, έστω και μέσες-άκρες, στην ερώτηση σας εξαίροντας μερικά σημεία ιδιαίτερης προσωπικής σημασίας.

Πρώτα-πρώτα, η εξοικείωση με την αρχαιοελληνική και τη λατινική γλώσσα, ως συντακτικά και γραμματικά μορφώματα και ως αντίστοιχα ρυθμισμένες εκφραστικές δυνατότητες, σήμανε για μένα τη μεγάλη και πειθαρχημένη μύηση στο φαινόμενο «γλώσσα» εν γένει, και μάλιστα μέσα από μιαν άκρως προνομιακή πρόσβαση. Γλώσσες, όπου τα περιγράμματα των λέξεων και των φράσεων δεν τα θολώνουν τα –γόνιμα ή άγονα, αδιάφορο– νεφελώματα του νεώτερου υποκειμενισμού, μοιάζουν με κυκλώπεια τείχη χτισμένα με ξερολιθιά, με οφθαλμοφανείς τις αρμοδεσιές και χειροπιαστά τα ερείσματα, με αδρές τις αντιστοιχίες ανάμεσα στο σημαίνον και στο σημαινόμενο, στο πελέκημα του λόγου και στη λάξευση του στοχασμού. Η σαφήνεια και η απλότητα δεν είναι εδώ αιτήματα προβαλλόμενα εκ των έξω, αλλά απόρροια και κριτήριο εσωτερικού βάθους. Έχω αγαπήσει πολλούς νεώτερους συγγραφείς που υφολογικά στέκονται στους αντίποδες αυτού του ιδεώδους. Όταν όμως πρέπει να γράψω ο ίδιος, δεν μπορώ παρά να ακολουθήσω τις δικές μου υφολογικές κλίσεις, να βρω τους κατάλληλους αγωγούς για να διοχετεύσω τη δική μου σκέψη. Και ακριβώς η δόμηση της σκέψης μου με φέρνει κοντά στο διαυγές και κατά το δυνατόν απέριττο ύφος, πολύ περισσότερο γιατί πιστεύω, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για θεωρητικά κείμενα, ότι η πνευματική εντιμότητα απαγορεύει την επικάλυψη ατελειών της σκέψης με φιοριτούρες και λεκτικές ακροβασίες. Ειδικότερα, η γλώσσα, όπου πρωτογράφω τα βιβλία μου, προσφέρει εξαιρετικά πλεονεκτήματα στον γνώστη των κλασσικών γλωσσών: η γερμανική διατηρεί πολύ περισσότερο απ' ό,τι άλλες γλώσσες τις συντακτικές δομές και τους λεκτικούς τρόπους της αρχαιοελληνικής και της λατινικής. Ιδιαίτερα οι απεριόριστες σχεδόν δυνατότητες διαπλοκής κυρίων και δευτερευουσών προτάσεων εντός μακρών περιόδων επιτρέπουν την ακριβή άρθρωση πολυεπίπεδων διανοημάτων, όπου στη συντακτική πλοκή αποτυπώνεται ανάγλυφα η πλοκή και η υφή των σχέσεων μεταξύ των διαφόρων διαστάσεων του νοήματος. Σε καμμιά άλλη απ' όσες γλώσσες γνωρίζω δεν θα μπορούσε να αποδοθεί τόσο καλά το θουκυδίδειο ύφος λ.χ. Σε Γερμανούς αναγνώστες μου, οι οποίοι με ρωτούν πώς μπορώ να γράφω αβίαστα σε μιά ξένη γλώσσα, και μάλιστα με αξιώσεις προσωπικού ύφους, απαντώ ότι τούτο οφείλεται κατά μεγάλο μέρος στην τριβή μου με τις κλασσικές γλώσσες. Όσοι τις κατέχουν καταλαβαίνουν εύκολα τι εννοώ.

Πέρα από τη γλώσσα, αλλά όχι άσχετα προς αυτήν, κλασσική είναι μιά σκέψη ή μιά εποχή της ιστορίας του πνεύματος όταν διατυπώνει με αναντικατάστατη εννοιολογία προβλήματα διηνεκώς επανερχόμενα, δηλαδή προβλήματα, στα οποία προσκρούει με εσωτερική αναγκαιότητα κάθε βαθύτερος στοχασμός – κοντολογής, έσχατα προβλήματα. Πώς είναι όμως δυνατό να έχει διαχρονική κλασσική αξία ό,τι νοήθηκε και εκφράσθηκε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο; Όπως στην ανθρώπινη κατάσταση γενικότερα υπάρχουν ορισμένα μεγέθη συνεχώς ανακυκλούμενα, παρά την εκάστοτε διαφορετική κοινωνικοϊστορική τους επένδυση, έτσι και η ανθρώπινη σκέψη κινείται γύρω από ορισμένα θεμελιώδη μεγέθη, οι βασικοί συνδυασμοί των οποίων είναι αριθμητικά περιορισμένοι, όρα περιορισμένες είναι και οι έσχατες επιλογές. Στην αρχαία Ελλάδα έγινε κάτι πράγματι εκπληκτικό: σε σχετικό σύντομο χρονικό διάστημα, και μέσα από τις εσωτερικές αναγκαιότητες της κίνησης του στοχασμού, ανακαλύφθηκαν και συνοψίσθηκαν οι έσχατες αυτές επιλογές. Όποιος π.χ. μελετήσει προσεκτικά και σ' όλες της τις πτυχές την αντιπαράθεση σοφιστικής και Πλάτωνος θα διαπιστώσει ότι εδώ συνοψίστηκε, κατά τρόπο κυριολεκτικά ανυπέρβλητο, ό,τι κατά βάθος ταλανίζει έκτοτε, γεννώντας παράλληλα ποικίλες ενδιάμεσες λύσεις, τη δυτική σκέψη και όχι μόνον αυτή: το δίλημμα «μεταφυσική ή μηδενισμός», όπου η ηθική διάσταση του προβληματισμού συνάπτεται συνειδητά με τη γνωσιοθεωρητική ή κοσμολογική. Αυτό ούτε άλλαξε, ούτε και θα μπορούσε ν' αλλάξει, γιατί εδώ τον λόγο τον έχουν τα σταθερά μεγέθη, για τα οποία μιλήσαμε. Αλλά μήπως ο Θουκυδίδης δεν κατέστησε ορατές, κατά τρόπο εννοιολογικά επαρκή, ορισμένες σταθερές της πολιτικής συμπεριφοράς και των διεθνών σχέσεων, ούτως ώστε ν' αποτελεί σήμερα (εκτός Ελλάδος, εννοείται) υποχρεωτικό ανάγνωσμα όσων ασχολούνται ουσιαστικά με τέτοια ζητήματα. Εδώ πρέπει ίσως να προλάβω μιά παρεξήγηση. Το κλασσικό δεν εξαντλείται στο αρχαιοελληνικό, όπως ήθελαν να πιστεύουν οι αρχαιολάτρες της παλαιάς ουμανιστικής σχολής. Η νεώτερη φιλοσοφία, κοινωνιολογία, ιστοριογραφία και λογοτεχνία έχουν κι αυτές τους κλασσικούς τους, με την έννοια που δώσαμε παραπάνω στον όρο. Η αναστροφή με τους αρχαίους κλασσικούς όχι μόνον δεν μπορεί να συνιστά κανενός είδους πρόσκομμα στην προσοικείωση των νεώτερων, αλλά έχει το αντίθετο αποτέλεσμα: εθίζει το πνεύμα στην απαρέσκεια έναντι των εκάστοτε συρμών και διδάσκει πώς να συγκροτεί κανείς την παιδεία του πάνω σε εδραία και μόνιμα θεμέλια. Πολλοί, έχοντας αφοσιωθεί περίπου υπαρξιακά σε μια πνευματική μόδα, χάνουν τον προσανατολισμό τους μόλις αυτή περάσει και τρέχοντας ξοπίσω της σ' όλη τους τη ζωή στενεύουν αδιάκοπα τον ορίζοντά τους. Συνιστώ ένθερμα στους νεώτερους, που ενδιαφέρονται να συστηματοποιήσουν στα σοβαρά τα πνευματικά τους ενδιαφέροντα, να το κάμουν με αφετηρία τους αρχαίους και νεώτερους κλασσικούς, επιστρέφοντας αδιάκοπα σ' αυτούς. Έτσι και χρόνο θα εξοικονομήσουν, μπαίνοντας απ' ευθείας στην καρδιά των προβλημάτων, και θα αποφύγουν τον πνευματικό εκείνο εξευτελισμό που υφίσταται όποιος, αγνοώντας ευρύτερες συνάφειες και μακρές προϊστορίες, ατενίζει χάσκοντας τον εκάστοτε διερχόμενο διάττοντα αστέρα.

Στον βαθμό όπου κατανοούσα καλύτερα τους μηχανισμούς της ιδεολογικής και ουτοπικής σκέψης, την κλασική αρχαιότητα την έφερνε κοντύτερα μου ένα ακόμα γνώρισμα της: η απουσία εσχατολογίας και ευθύγραμμων αντιλήψεων για το ιστορικό γίγνεσθαι, οι οποίες ως γνωστόν έχουν ιουδαιοχριστιανική προέλευση και εκκοσμικεύθηκαν τόσο από τον σοσιαλιστικό μαρξισμό όσο και από τον καπιταλιστικό φιλελευθερισμό. Για να αποφευχθεί η υστερία μπροστά στον πλήρη και αμετάκλητο θάνατο, νομιμοποιήθηκε κοσμοθεωρητικά η υστερία της εσχατολογίας. Όποιος μαθαίνει να ζει χωρίς ρητές ή άρρητες εσχατολογίες και χωρίς ηθικισμούς ως υποκατάστατα τους, πρέπει και να μάθει να πεθαίνει, πλήρως και αμετάκλητα, με γαλήνη και φαιδρότητα ψυχής. Αν κάπου μπορεί να πάρει κανείς αυτό το ύψιστο μάθημα, είναι από την κλασσική αρχαιότητα, η οποία αγνόησε την ευθεία γραμμή με την αίσια απόληξη για να προσηλωθεί στην θέαση και βίωση του αΐδιου κύκλου.

Από τις εργασίες σας που γνωρίζω, θα σας χαρακτήριζα έναν ιστορικό τον ιδεών και έναν μελετητή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το ερώτημα μου είναι αν πίσω από τον ιστορικό κρύβεται ένας φιλόσοφος και, στην περίπτωση που η απάντηση είναι καταφατική, ποιός είναι ο πυρήνας της φιλοσοφίας σας;

Ας μου επιτραπεί κατ' αρχήν να προσθέσω στον «ιστορικό των ιδεών» και τον κοινωνικό ιστορικό. Όχι διότι φοβούμαι μήπως χάσω κάποιον τίτλο, αλλά διότι η ιστορία των ιδεών μού φαίνεται ξεκρέμαστη –και επί πλέον συχνά ακατανόητη ως προς το περιεχόμενο και τις τροπές της– χωρίς μιαν ιστορικά και κοινωνιολογικά εναργή σύλληψη των συγκεκριμένων υποκειμενικών της φορέων μέσα στις συγκεκριμένες αντικειμενικές τους καταστάσεις· το τι εννοώ μ' αυτό το έδειξα σε εργασίες όπως ο Συντηρητισμός και η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Αλλά, όπως ανέφερα απαντώντας σε προηγούμενη ερώτησή σας, ούτε η ιστορικά και κοινωνιολογικά θεμελιωμένη ιστορία των ιδεών είναι πλήρης, αν δεν υπεισέρχεται στην ιστορία των θεωρητικών προβλημάτων, αν δηλαδή δεν ανιχνεύει, εκ των ένδον πλέον, τη διαμόρφωση των ιδεών υπό την πίεση της εκάστοτε εσωτερικής λογικής τους. Ετερογονία των σκοπών υπάρχει όχι μόνον μέσα στην ιστορία εν γένει, αλλά και μέσα στην ιστορία των ιδεών. Σπανίως ένας στοχαστής, όταν διατυπώνει ένα διανόημα, είναι σε θέση να συλλάβει όλες του τις λογικές συνέπειες, οι οποίες Φανερώνονται βαθμηδόν, καθώς το διανόημα χρησιμοποιείται από άλλα υποκείμενα μέσα σε άλλες καταστάσεις. Η εξέταση της εσωτερικής λογικής των ιδεών, της συνοχής και των έσχατων προϋποθέσεων τους, μας φέρνει στον χώρο της θεωρίας και των θεωρητικών γενικεύσεων. Ώστε, για όποιον είναι σε θέση να επισκοπεί τα πράγματα σε πολλά επίπεδα ταυτόχρονα, δεν υπάρχει ούτε χάσμα ούτε αντίφαση ανάμεσα σε ιστορία των ιδεών και σε θεωρία. Τώρα, αν και γιατί η θεωρία πρέπει να ονομασθεί «φιλοσοφία» ή όχι, δεν το γνωρίζω και δεν με ενδιαφέρει να το μάθω. Οι ονομασίες μού είναι αδιάφορες εξ αιτίας της ασάφειας και της πολυσημίας τους, οι οποίες οφείλονται στο ότι πολλές πλευρές διεκδικούν ταυτόχρονα για τον εαυτό τους το μονοπώλιο της «γνήσιας» φιλοσοφίας κ.τ.λ. Μέλημα μου δεν είναι η συμμετοχή σε τέτοιες διαμάχες, οι οποίες παραμένουν άκαρπες εδώ και είκοσι πέντε αιώνες, αλλά η εντρύφηση σε ποικίλους επί μέρους τομείς με στόχο τη διατύπωση κοινωνιο-οντολογικών, κοινωνιολογικών και ιστορικών γενικεύσεων επιδεχόμενων εμπειρική επαλήθευση ή διάψευση. Ας θυμίσω ότι η φιλοσοφία των Νέων Χρόνων δεν δημιούργησε μόνη της την προβληματική της, αλλά την πήρε έξωθεν, παρακολουθώντας άμεσα ή έμμεσα, επαρκέστερα ή ανεπαρκέστερα, τις ραγδαίες εξελίξεις των επιστημών, αρχικά κυρίως των φυσικομαθηματικών και κατόπιν των κοινωνικών-ανθρωπολογικών. Η γνωσιοθεωρητικά προσανατολισμένη φιλοσοφία του υποκειμένου στον 17ο και 18ο αιώνα συγκροτήθηκε ως προσπάθεια ν' απαντηθούν τα ερωτήματα που έθετε η τοτινή μαθηματική φυσική (διάκριση πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων, αιτιότητα, ουσία). Οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, που άρχισαν να θεμελιώνονται στον 18ο αιώνα και ανδρώθηκαν στον 19ο, εξανάγκασαν τη φιλοσοφία να στραφεί όλο και περισσότερο στην προβληματική των διυποκειμενικών σχέσεων, ενώ συνάμα έτρωσαν θανάσιμα τον παμπάλαιο ζωτικό μύθο της: τον μύθο της αυτονομίας του πνεύματος. Δεν βλέπω πώς μπορεί να προχωρήσει κάποιος σήμερα σε αξιόλογες γενικεύσεις χωρίς ευρεία εμπειρική παιδεία, χωρίς μακρά τριβή με τις κοινωνικές επιστήμες. Η αποκοπή των εξ επαγγέλματος φιλοσόφων από την τέτοια παιδεία και τριβή τούς καθιστά συχνότατα, ως γνωστόν, γραφικά φαινόμενα.

Τώρα, υπάρχουν διαφορετικά επίπεδα γενίκευσης, και αν, ονομάζοντας με «φιλόσοφο», εννοείτε ότι ορισμένες μου αναλύσεις κινούνται στο ευρύτερο δυνατό γενικευτικό επίπεδο, τότε οφείλω να αποδεχθώ την ονομασία – μόνον κατά σύμβαση, βέβαια. Το ευρύτερο τούτο επίπεδο, όταν γίνεται λόγος για τα ανθρώπινα πράγματα, είναι το επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας, το οποίο συναπαρτίζεται, όπως το βλέπω εγώ, πρώτον, από μιά θεωρία για το φάσμα και τον μηχανισμό των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, δεύτερον, από μιά θεωρία για τις ιδιαίτερες εκείνες (πολιτικές) σχέσεις που συγκροτούν και συγκρατούν την κοινωνία ως υπερπροσωπική ολότητα και, τέλος, από μιαν ανθρωπολογία και μιά φιλοσοφία του πολιτισμού ως χαρακτηριστικής φύσεως του ανθρώπου. Προφανώς, το αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας δεν το αποτελούν πάγιες οντότητες, οι οποίες υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο πίσω από τα ιστορικά ή κοινωνικά φαινόμενα καθοδηγώντας τα και υποτάσσοντάς τα σε οιασδήποτε μορφής νομοτέλεια· απεναντίας, το αποτελούν οι παράγοντες ή οι δυνάμεις εκείνες που κρατούν σε συνεχή κίνηση τη ζωή των κοινωνικά ζώντων ανθρώπων και ακριβώς γι' αυτό κάνουν σχετική και παροδική μόνον την επικράτηση κάθε επί μέρους «νομοτέλειας» και κάθε επί μέρους αιτιότητας. Με άλλα λόγια, η κοινωνική οντολογία δεν παρέχει ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά παρέχει την θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου. Διαγράφει πεδία και πλαίσια μέσα στα οποία κινούνται όσα στοιχεία συναπαρτίζουν το αντικείμενό της, όμως δεν μπορεί να καθορίσει εκ των προτέρων σε ποια κατεύθυνση και με ποιον τρόπο θα κινηθούν. Ακριβώς αυτό της προσδίδει περισσότερη γενικότητα από τις κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες αναζητούν τυπολογίες και αιτιότητες. Ας το εξηγήσω αυτό με ένα παράδειγμα, έστω και κάπως χοντροκομμένο. Η κοινωνική οντολογία διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος μπορεί, ως φίλος, να θυσιαστεί για άλλους ανθρώπους, ή, ως εχθρός, να τους σκοτώσει, και δουλειά της είναι να κάνει κατανοητή μιά τέτοια πλαστικότητα που επιτρέπει την κίνηση ανάμεσα σε ριζικά αντίθετους πόλους. Δουλειά τής κοινωνιολογίας είναι να βρει υπό ποιες συνθήκες και ποιες τυπικές μορφές συμβαίνει μάλλον το ένα ή μάλλον το άλλο, πότε π.χ. πρέπει μάλλον να αναμένεται ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και πότε μάλλον πόλεμος, ενώ δουλειά της ιστορίας είναι να αναζητήσει τις αιτίες στις οποίες οφείλεται η α ή β συγκεκριμένη ειρήνη και ο α ή β συγκεκριμένος πόλεμος.

Δεν μπορώ να υπεισέλθω εδώ στα περίπλοκα επιστημολογικά προβλήματα της θεμελίωσης των διαφόρων αυτών γνωστικών κλάδων· το κάνω στον πρώτο τόμο τού έργου που γράφω τώρα. Ελπίζω ωστόσο να έγινε περίπου κατανοητή η εκ των πραγμάτων επιβαλλόμενη συνύφανση των θεωρητικών γενικεύσεων με την κοινωνιολογική και ιστορική ανάλυση – καθώς επίσης και η υφή των γενικεύσεων αυτών. Δεν θέλω να παραδοξολογήσω διατυπώνοντας τη θέση ότι η καλύτερη θεωρητική γενίκευση είναι εκείνη που με βάση τις ίδιες της τις προϋποθέσεις μας παραπέμπει στην εμπειρική έρευνα και στην ανάλυση συγκεκριμένων περιπτώσεων ως σε έσχατους κριτές. Από την άλλη πλευρά, η εσωτερική λογική της κατανόησης συγκεκριμένων περιπτώσεων, μέσα στην αυτόματη κι ακατάσχετη προέλαση της, απαιτεί την ένταξη των τελευταίων σε συνεχώς ευρύτερες συνάφειες, έως ότου φτάσουμε στο επίπεδο όλων των επιπέδων, δηλαδή σε ό,τι –ελλείψει καλυτέρου– ονομάζουμε τα «ανθρώπινα πράγματα». Όπως υπαινίχθηκα, η κοινωνική οντολογία όχι μόνον οφείλει να συνεργάζεται στενότατα με τις κοινωνικές επιστήμες, αλλά να είναι και η ίδια πολυδιάστατη. Η θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι, πράγματι, υπόθεση πολυδιάστατη και πολυπρισματική. Αν, λοιπόν, υπέκυπτα στον δογματικό πειρασμό και στη μαγεία των επιγραμμάτων, επιχειρώντας να απαντήσω απ' ευθείας στην ερώτησή σας και να συνοψίσω σε μια φράση τον «πυρήνα της φιλοσοφίας» μου, τότε αναγκαστικά θα χρησιμοποιούσα όρους ικανούς να αγκαλιάσουν αυτήν την πολυδιαστατικότητα και την πολυπρισματικότπτα όμως τέτοιοι όροι θα ήσαν πολυσήμαντοι μέσα στη γενικότητα τους. Αν ήταν δυνατή η απόλυτα πυκνή και συνάμα η απόλυτα σαφής σύνοψη, σας διαβεβαιώ ότι δεν θα είχα δημοσιεύσει μερικές χιλιάδες –όχι φλύαρες, θέλω να πιστεύω– σελίδες. Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιαν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου· αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί. Θέλω, παρ' όλα αυτά, να σας πω κάτι, που μου φαίνεται ουσιαστικό, ξεκινώντας από τη διατύπωση τού ερωτήματός σας. Ο φιλόσοφος που κρύβεται πίσω από τον ιστορικό λέει – και αυτή είναι η τελευταία του λέξη: σκέψου ιστορικά, οι απαντήσεις στα ιστορικά προβλήματα δεν βρίσκονται μέσα στην κατασκευασμένη θεωρία, αλλά αντίθετα οι απαντήσεις στα θεωρητικά προβλήματα βρίσκονται μέσα στην ιστορία. Όσοι επιλέγουν τη θεωρία έναντι της ιστορίας το κάνουν όχι γιατί κινούνται σε υψηλότερες σφαίρες, όπως συχνά πιστεύουν οι ίδιοι, απλά από πνευματική νωθρότητα· γιατί η οποιαδήποτε θεωρία είναι απείρως απλούστερη από οποιαδήποτε ιστορική κατάσταση.

Εκτός από το τεράστιο συγγραφικό σας έργο, είναι γνωστή η επίσης τεράστια μεταφραστική και εκδοτική σας δραστηριότητα – εκδοτική όχι με την επιχειρηματική έννοια, αλλά με την έννοια του διευθυντή ειδικών σειρών φιλοσοφίας, κοινωνιολογίας, ανθρωπολογίας, ιδεών εν γένει. Ποιά σημασία αποδίδετε σε αυτές τις δραστηριότητες;

Μίλησα πριν για τους υπαρξιακούς μου δεσμούς με την Ελλάδα και για ένα υπαρξιακό ενδιαφέρον ικανό να κρυσταλλωθεί σε πράξεις. Δεν εννοώ τις πράξεις του ερασιτέχνη και του πολυπράγμονος ούτε όσες συνάπτονται με το ούτως ή άλλως εννοούμενο ίδιον συμφέρον, αλλά πράξεις που συνιστούν προσφορά με βάση όσα είναι σε θέση να κάμει κάποιος σε τομείς που γνωρίζει. Είχα καταλήξει πολύ νωρίς στο συμπέρασμα ότι η πνευματική ζωή και η γενικότερη παιδεία στην Ελλάδα πάσχει από βασικές ελλείψεις στην υποδομή της κι ότι ο βαθύς επαρχιωτισμός της δεν πρόκειται να υπερβαθεί ποτέ χωρίς μία σοβαρή εργασία υποδομής. Βεβαίως, ουσιώδεις κοινωνικές προοπτικές θα έχει η εργασία αυτή μονάχα αν ανθήσουν τα φυσικά της λίκνα, και αυτά είναι προ παντός τα πανεπιστήμια. Αυτό δεν γίνεται, και δεν πιστεύω ότι θα γίνει και στο μέλλον. Όμως τούτο δεν αποτελεί λόγο για να μην κάμει καθένας, από τη δική του θέση, ό,τι μπορεί. Μόνον όποιος δεν θέλει να ζυμώσει κοσκινίζει ατελείωτα. Έτσι, μολονότι ο φόρτος της υπόλοιπης εργασίας μου λειτουργούσε περίπου απαγορευτικά, ανέλαβα, με την υποστήριξη αφιλοκερδών και αξιοπρεπών εκδοτών, τη διεύθυνση και την επίβλεψη δύο τέτοιων εγχειρημάτων. Το πρώτο, η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» (εκδ. «Γνώση») άρχισε ήδη το 1983 και ολοκληρώνεται προσεχώς, όταν θα έχει συμπληρώσει ακριβώς εξήντα τόμους. Επί δεκαπέντε χρόνια εκδίδονταν ανελλιπώς τέσσερις τόμοι τον χρόνο. Παρουσιάσθηκαν κορυφαίοι συγγραφείς και κορυφαία έργα της φιλοσοφίας, της κοινωνιολογίας και της πολιτικής θεωρίας. Γιατί το πρόγραμμα φιλοδοξούσε να τονίσει την ιδέα της ενότητας φιλοσοφικού και κοινωνικοπολιτικού στοχασμού, σε μιαν εποχή όπου οι παραδοσιακοί συστηματικοί διαχωρισμοί κατάντησαν προβληματικοί και άγονοι, όπου η ιστορικότητα των φιλοσοφικών προβλημάτων έγινε τόσο πλατιά συνειδητή όσο και η φιλοσοφική σημασία της εμβάθυνσης στην ιστορική δραστηριότητα των ανθρώπων. Κατέβαλα κάθε προσπάθεια ώστε να μεταφρασθούν κλασσικά έργα, ανέκδοτα ως τότε στην Ελλάδα, και η συγκομιδή δεν ήταν μικρή: έχουμε πλέον στα ελληνικά τον Λεβιάθαν του Hobbes, τη Δεύτερη Πραγματεία του Locke και το Πνεύμα των Νόμων του Montesquieu. Παράλληλα δόθηκε βάρος στην καταγραφή της νεοελληνικής θεωρητικής παραγωγής, και πάλι με σημαντικά επιτεύγματα: δύο τόμοι κατέγραψαν τη νεοελληνική φιλοσοφία της Τουρκοκρατίας (1453-1822), άλλοι δύο τη συνέχεια της στο ελεύθερο ελληνικό κράτος (1822-1922), ενώ πέντε τόμοι αγκάλιασαν τη σοσιαλιστική σκέψη στη χώρα μας από το 1875 ως το 1974. Το δεύτερο εγχείρημα, υπό τον γενικό τίτλο «Ο Νεώτερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός», άρχισε το 1997 και θα ολοκληρωθεί το 2000, όταν θα έχουν εμφανισθεί δώδεκα τόμοι. Εδώ ο στόχος είναι μια συνθετική παρουσίαση του δυτικού πολιτισμού από την Αναγέννηση ίσαμε τις μέρες μας. Η τεχνική επανάσταση, οι αλλαγές των ηθών και των νοοτροπιών, οι μορφές κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης, οι σχέσεις του δυτικού πολιτισμού με τους υπόλοιπους, η τέχνη και η λογοτεχνία αποτελούν τις βασικές πλευρές αυτού του πανοράματος. Δεν χρειάζεται να εξηγήσω γιατί ακριβώς σήμερα χαίνει ακόμα ζοφερότερο απ' ό,τι πριν το τεράστιο γνωστικό και βιβλιογραφικό κενό που υπάρχει στην Ελλάδα σε σχέση με τέτοια θέματα. Και εδώ η αισιοδοξία μου δεν είναι μεγάλη, ωστόσο το χρέος του πρέπει κανείς να το κάνει ανεξάρτητα από τις διαθέσεις του και τις προβλέψεις του. Ας μου επιτραπεί να προσθέσω ότι κατά την επιλογή όλων αυτών των τίτλων ποτέ δεν χρησιμοποίησα ως κριτήριο την δική μου συμφωνία ή ασυμφωνία, συμπάθεια ή αντιπάθεια για τους συγγραφείς· στις πλείστες περιπτώσεις επελέγησαν έργα διαρρήδην αντίθετα προς τις δικές μου αντιλήψεις πάνω στο προκείμενο· εκδόθηκαν ακόμα και συγγραφείς που προσωπικά θεωρώ μάλλον ελαφρούς, αρκεί να βρίσκονταν στο επίκεντρο γενικού ενδιαφέροντος και να επηρέασαν ουσιωδώς τις διεθνείς συζητήσεις. Έτσι αντιλαμβάνομαι την πολυφωνία και έτσι προσπαθώ να υπερνικήσω την δική μου υποκειμενικότητα. Πάντως δεν μου φαίνεται υποκειμενικό ή απλώς αυτάρεσκο αν πω ότι θεωρώ αυτούς τους εβδομήντα δύο τόμους, που μεταφραστικά και εκδοτικά βρίσκονται σε επίπεδα ασυνήθως υψηλά για την Ελλάδα, ως αξιόλογη συμβολή στην παιδεία του τόπου. Αν οι καθηγητές των ελληνικών πανεπιστημίων, αντί να παραφράζουν βιβλία και να τα δημοσιεύουν με το όνομα τους, μετέφραζαν δύο σημαντικά έργα του κλάδου τους ο καθένας, η βιβλιογραφία μας θα είχε κιόλας άλλη όψη. Όμως οι ίδιοι ξέρουν καλά γιατί παραφράζουν αντί να μεταφράζουν: ακόμα και η καλή παράφραση είναι ευκολότερη από την καλή μετάφραση.

Σ' ό,τι με αφορά, έχω μεταφράσει πάνω από είκοσι τόμους, από τέσσερις ξένες γλώσσες και επιπλέον απέδωσα στα νεοελληνικά τον ξενοφώντειο Ιέρωνα. Με ικανοποιεί ιδιαίτερα το γεγονός ότι συνεισέφερα στην έκδοση κλασσικών έργων με μια δίτομη επιλογή από τον Montesquieu και με τη μετάφραση έργων του Marx αλλά μήπως εξ ίσου κλασσικοί, αν και σε άλλους χώρους, δεν είναι ο Schiller και ο Lichtenberg, ο Chamfort και ο Rivarol ή ο Pavese; Μιλώντας για τέτοιες ιδίως μεταφράσεις μου, η καρδιά μου χτυπάει εντονότερα, καθώς αναπλάθω την ήδη μακρά ιστορία ενός πολύ προσφιλούς κεφαλαίου της πνευματικής μου ζωής: εννοώ τη σχέση μου με την ελληνική γλώσσα. Είναι η μοναδική, ευρωπαϊκή τουλάχιστον, γλώσσα που έχει πίσω της μιαν αδιάκοπη ιστορία τριών περίπου χιλιάδων ετών και συνάμα πέρασε από ποικίλες μετεξελίξεις και μεταλλαγές. Όμως οι προγενέστερες μορφές της δεν εξανεμίστηκαν, αλλά ζουν ακόμα διαφοροτρόπως μέσα της, ως ιζήματα και στρώματα, που κάνουν τη διαχρονία συγχρονία. Ο Όμηρος και η κλασσική αττική, η κοινή και η λόγια βυζαντινή, η εκκλησιαστική γλώσσα και η γλώσσα του δημοτικού τραγουδιού και των κρητικών επών, η αρχαΐζουσα και η απλή καθαρεύουσα, η αστική τρέχουσα και τα ιδιωματικά κατάλοιπα – όλα αυτά αποτελούν ακόμα σήμερα πηγές απ' όπου μπορεί ν' αντλήσει η γλωσσική καλαισθησία, αλλά και η εκφραστική ανάγκη. Στη μοναδικότητα αυτής της γλώσσας οφείλεται, πιστεύω, το κατά τα άλλα παράδοξο γεγονός ότι η νεώτερη Ελλάδα, που τίποτε δεν πρόσφερε στη θεωρητική σκέψη ή στον τεχνικό πολιτισμό, έδωσε και δίνει υψηλή ποίηση· την ποίηση τη γεννά –την ξεβράζει, θα έλεγα– από μόνη της η δυναμική της ανεπανάληπτης αυτής γλώσσας. Εξ αρχής την αισθάνθηκα ως ενότητα και τη διάβασα αχόρταγα ως ενότητα, στα μνημεία όλων των εποχών της. Έχοντάς την προδώσει, κατά κάποιο τρόπο, αφού ο ίδιος γράφω σε μιά ξένη γλώσσα, μπόρεσα ωστόσο μέσα από την αναγκαστική απόσταση να την κατανοήσω, και μάλιστα να την αγαπήσω, περισσότερο. Ίσως αυτό να διακρίνεται κάπως στις μεταφράσεις μου – και σ' αυτές συμπεριλαμβάνω και τις μεταφράσεις των δικών μου βιβλίων από τα γερμανικά, που ποτέ δεν μου πέρασε από τον νου να τις αναθέσω σε κάποιον άλλον. Η δικαιοσύνη θα επέβαλλε να μνημονεύσω εδώ και τα όσα οφείλουν οι όποιες γλωσσικές μου δεξιότητες στις ευρωπαϊκές λογοτεχνίες, που επίσης με συντροφεύουν παλαιόθεν. Αλλ' αυτό είναι ένα ξεχωριστό, επίσης μεγάλο και επίσης προσφιλές, κεφάλαιο.

Και μια τελευταία ερώτηση: κ. Κονδύλη, είστε αριστερός ή δεξιός;

Όταν ανατέμνω τις ιδεολογικές ψευδαισθήσεις των «δεξιών», πλείστοι όσοι με θεωρούν «αριστερό»· όταν υποβάλλω σε βάσανο τις αντίστοιχες αυταπάτες των «αριστερών», πλείστοι όσοι με χαρακτηρίζουν «δεξιό». Η δική μου τοποθέτηση παραμένει, βέβαια, αμετάβλητη και στις δύο περιπτώσεις. Γιατί και στις δύο χρησιμοποιώ τα ίδια αναλυτικά εργαλεία, και στις δύο πρόθεση μου δεν είναι να προσφέρω πολεμικά επιχειρήματα στη μια πλευρά εναντίον της άλλης, αλλά να δω τα πράγματα σε μιαν ευρύτερη και υπέρτερη προοπτική – και μιά τέτοια προοπτική είναι, ως γνωστόν, άχρηστη σε όσους μάχονται για την παράταξη τους, μαχόμενοι ταυτόχρονα (ιδιοτελώς ή ανιδιοτελώς, αυτό δεν ενδιαφέρει εδώ) για τον εαυτό τους, ήτοι για την ταυτότητα που τους επιτρέπει να προσανατολίζονται και να επιβιώνουν κοινωνικά. Ακριβώς η συνύφανση της πολιτικής ιδεολογίας με τις εκάστοτε ανάγκες της προσωπικής ταυτότητας προσδίδει στις διαμάχες μεταξύ φορέων των διαφόρων ιδεολογιών οξύτητα ασυμβίβαστη με μιαν διαφορισμένη θεώρηση του άλλου· γιατί στον βαθμό όπου έχει κάποιο δίκιο ο ένας, παύει να έχει κάποιο δίκιο ο άλλος, ήτοι μειώνεται το δικαίωμα υπάρξεως του ως φορέα αυτής της ιδεολογίας. Έτσι, η ψυχική οικονομία επιβάλλει τις γρήγορες κατατάξεις και τις συνοπτικές κρίσεις, έστω και αν στον άλλον αποδίδονται τα ζοφερότερα κίνητρα και οι ελεεινότερες προθέσεις.

Μια από τις κρίσιμες ανακαλύψεις στην πνευματική μου ζωή, την οποία έκαμα –ευτυχώς όχι πολύ αργά– όταν ακόμα αισθανόμουν και ο ίδιος στρατευμένος, είναι ότι ο απέναντι σου, εκείνον που εσύ θεωρείς αντίπαλο ή εχθρό σου, εκείνος που ίσως είναι διώκτης σου, μπορεί να έχει εξ ίσου καθαρή συνείδηση και εξ ίσου αγνά κίνητρα όσο και εσύ, να διαπνέεται από την ίδια ακλόνητη πεποίθηση για το δίκαιο του. Τα πράγματα δεν είναι έτσι όπως παρουσιάζονται στα διδακτικά-προπαγανδιστικά έργα του Brecht, που άσκησαν τόση γοητεία ακριβώς επειδή ξεχωρίζουν με το μαχαίρι το άσπρο από το μαύρο. Εδώ ο εχθρός, δηλαδή ο «κακός», όχι μόνον είναι εξ αντικειμένου κακός, αλλά και το ξέρει επί πλέον ο ίδιος, και μάλιστα το απολαμβάνει· εννοείται, απέναντι σ' ένα τέτοιο υποκείμενο είναι περιττό να έχουμε οιουσδήποτε διανοητικούς ή ψυχικούς ενδοιασμούς. Μπορώ να πω, όχι δίχως κάποιαν υπερηφάνεια, ότι αφ' ότου κατανόησα ίσαμε τις έσχατες συνέπειες της τη διάκριση ανάμεσα σε ηθικό ποιόν και σε πολιτικοϊδεολογικές προτιμήσεις, ποτέ δεν αντιπάθησα κάποιον επειδή διαφωνούσε μαζί μου σε πολιτικά ζητήματα ούτε και συμπάθησα κάποιον άλλον μόνο και μόνο επειδή έτυχε να συμφωνεί. Προσωπικά δυσβάστακτη μου είναι μόνον η έλλειψη χιούμορ – και χιούμορ δεν σημαίνει την ικανότητα να γελάς εις βάρος των άλλων, αλλά την ικανότητα να γελάς μαζί με τους άλλους εις βάρος του εαυτού σου, την ικανότητα να σχετικεύεις τον εαυτό σου. Ωστόσο, ακόμα και η παντελής έλλειψη χιούμορ φαίνεται κατανοητή και συγχωρητέα, αν σκεφθούμε πόσο βαθειά είναι η ανάγκη να έχει κανείς μια ταυτότητα και πόσο άτεγκτη είναι η λογική της περιφρούρησής της. Υπό τις συνθήκες αυτές, η ιδεολογική πλάνη συνιστά τη φυσική κατάσταση, και είναι δευτερεύον, συχνά τυχαίο μάλιστα, αν η πλάνη θα έχει «δεξιά» ή «αριστερά» πρόσημα. Όλοι έχουν ίσα δικαιώματα στην ψευδαίσθηση, αφού δεν έχουν όλοι την ίδια ικανότητα ή το ίδιο θάρρος για γνώση. Μερικές φορές στενοχωρούμαι εκ των υστέρων γιατί σε κάποια συζήτηση επέμεινα στην υπεράσπιση «δυσάρεστων» διαγνώσεων ή απόψεων περισσότερο απ' ό,τι το επέτρεπε η ψυχική αντοχή ή η αντιληπτικότητα του συνομιλητή μου. Θα ήταν ασφαλώς πολύ δύσκολο να του εξηγήσω ότι στην επιμονή αυτή δεν με οδηγεί η ισχυρογνωμοσύνη κι η διάθεση να τον «αλλάξω», αλλά μάλλον η απρόσωπη αγάπη μου για τη συνοχή και την πληρότητα μιας επιχειρηματολογίας. Όπως και να 'χει, οι πλείστοι άνθρωποι θεωρούν περίπου αφύσικο να πρεσβεύουν οι άλλοι αντίθετες αντιλήψεις. Απεναντίας, εγώ εκπλήσσομαι αν κάποιος συμφωνεί μαζί μου.

Δεν εμερολήπτησα, πιστεύω, κατά την ανάλυση «δεξιών» και «αριστερών» ιδεολογικών πλανών. Δεν περιορίσθηκα στην ανατομία της κομμουνιστικής εσχατολογίας, αλλά προχώρησα σε μιαν επισταμένη εξέταση των ιδεολογημάτων του κλασσικού και του νεώτερου συντηρητισμού (στη μονογραφία μου Συντηρητισμός, ενώ στις πολιτικοστρατηγικές αναλύσεις μου μετά τον τερματισμό του Ψυχρού Πολέμου κεντρική θέση επέχει η κριτική του οικονομιστικού και οικουμενιστικού «νεοφιλελευθερισμού». Γενικότερα, διατύπωσα αιτιολογημένα την πεποίθηση ότι η τριχοτόμηση του πολιτικού φάσματος σε «συντηρητισμό», «φιλελευθερισμό» και «κοινωνική δημοκρατία (σοσιαλισμό)» απετέλεσε ειδοποιό συμπαρακολούθημα των ευρωπαϊκών Νέων Χρονών και χάνει τη σημασία της στον βαθμό όπου οι τελευταίοι διαλύονται μέσα στην μαζικοδημοκρατική πλανητική εποχή. Γιατί το πρόβλημα της κατανομής δεν τίθεται πλέον μεταξύ συγκροτημένων κοινωνικών τάξεων στο πλαίσιο χωριστών εθνών και άφθονων ακόμα φυσικών πόρων αλλά τίθεται μετά την απορρόφηση των κλασσικών κοινωνικών τάξεων από τη μαζικοδημοκρατική χοάνη και στο πλαίσιο ενός πλανήτη, όπου η δημογραφική και η οικολογική επιβάρυνση καθίσταται βαθμιαία αφόρητη. Τα γυμνά βιολογικά μεγέθη υποκαθιστούν σιγά-σιγά τα παραδοσιακά πολιτικά, με την εκάστοτε ιδεολογική συσκευασία τους. Καμιά «δεξιά» και καμιά «αριστερή» σοφία δεν θα βοηθούσε αν οχτώ ή δέκα δισεκατομμύρια άνθρωποι επιδιώκουν μανιωδώς να καταναλώσουν τόσες πρώτες ύλες τόση ενέργεια και τόσα αγαθά όσα οι Βορειοαμερικανοί και οι Ευρωπαίοι. Η πολιτική γίνεται βιολογική καθώς μετατρέπεται απλώς σε κατανομή αγαθών (αγαθών επίσης οικολογικών) πάνω σ' έναν στενότατο πλέον πλανήτη. Όπως βλέπουμε, η αναγκαστική αποκοπή από τις πολιτικές ιδεολογίες των ευρωπαϊκών Νέων χρόνων δεν θα σημάνει το τέλος των αγώνων μεταξύ των ανθρώπων παρά θα σημάνει απλώς αγώνες χωρίς τέτοιες ιδεολογίες – στη χειρότερη περίπτωση θα σημάνει επιστροφή στις γυμνές υπαρξιακές αντιπαραθέσεις που δεν χρειάζονται καν ιδεολογικούς εξωραϊσμούς και ιδεολογικά περιτυλίγματα. Η υποκατάσταση των γνωστών μας πολιτικών ιδεολογιών με τα βιολογικά κριτήρια και μεγέθη δεν θα συνιστούσε, στη χειρότερη αυτή περίπτωση, μιαν ευπρόσδεκτη απελευθέρωση της ανθρώπινης ιστορίας από το περιττό φορτίο αρχέγονων ψευδαισθήσεων, αλλά το αντίθετο: θα σηματοδοτούσε μια κατάσταση τόσο βεβαρημένη, ώστε να μη μπορεί να σηκώσει επιπρόσθετα ούτε καν το μικρό βάρος μιας ιδεολογικής σαπουνόφουσκας.

 ------------------------------------------------------

Συγκρούσεις ερήμην του πολιτισμού…

Η «σύγκρουση των πολιτισμών» και οι απόψεις του Σάμιουελ Χάντινγκτον

Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ | Κυριακή 26 Ιανουαρίου 1997

  TO BHMA  

 Οταν ο Samuel Huntington, υιοθετώντας μιαν έκφραση του Bernard Lewis, ανακήρυξε τη «σύγκρουση των πολιτισμών» ως το αποφασιστικό φαινόμενο της αρχόμενης κοσμοϊστορικής εποχής, ένα ρίγος διαπέρασε ευρείς κύκλους στη Δύση. Οχι μόνον επειδή ένας ακόμη μελετητής, κοντά σε πολλούς άλλους, αμφέβαλλε ότι θα επέλθει το τέλος της Ιστορίας χάρη στον οικουμενισμό του οικονομιστικού φιλελευθερισμού και των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», αλλά μάλλον λόγω της υποψίας ότι μια σύγκρουση ανάμεσα σε πολιτισμούς αναγκαστικά θα είναι σκληρότερη από άλλες συγκρούσεις, δηλαδή ένα είδος πολέμου ανάμεσα σε ράτσες, και επομένως πιο επικίνδυνη για την ανθρωπότητα από κάθε απλώς οικονομικό ή πολιτικό ανταγωνισμό. Ετσι, στον προφήτη των νέων δεινών αντιτάχθηκαν άλλοτε απλώς ανθρωπιστικές κενολογίες και άλλοτε η πεποίθηση ότι οι πολιτισμικές αντιθέσεις θα εξασθενίσουν λόγω των πνευματικών επιδράσεων της ενιαίας παγκόσμιας οικονομίας. Αλλά με αυτόν τον τρόπο η θέση του Huntington απλώς εξορκίζεται με ευχολόγια. Η ευθεία αντίκρουσή της δεν είναι δυνατή παρά μόνο αν δεχθεί κανείς ότι στο μέλλον θα γίνουν πράγματι συγκρούσεις και συνάμα αν μπορεί να αποδείξει ότι ακριβώς εξαιτίας του χαρακτήρα αυτών των συγκρούσεων δεν είναι δυνατόν να δεσπόζει ο πολιτισμικός παράγοντας ­ ότι δηλαδή ακριβώς ο χαρακτήρας των συγκρούσεων καθορίζει το ειδικό βάρος του πολιτισμικού παράγοντα και της πολιτισμικής συνείδησης των υποκειμένων, όχι αντίστροφα.

Οποιος θεωρεί τις πολιτισμικές διαφορές ως τις βαθύτερες αιτίες συγκρούσεων οφείλει να καταδείξει ποια χαρακτηριστικά στοιχεία του εκάστοτε πολιτισμού ωθούν σε σύγκρουση και γιατί αυτά δρουν ειδικά σήμερα με τέτοιαν ένταση. Αν αυτό δεν καταδειχθεί, τότε η αιτία της σύγκρουσης δεν είναι αναγκαστικά πολιτισμική, ακόμα και αν οι συγκρουόμενοι εκπροσωπούν διαφορετικούς πολιτισμούς. Ωστόσο ο Huntington δεν μεθόδευσε την ανάλυσή του με τόση επιστημονική αυστηρότητα. Μιλά σαν οι πολιτισμοί να ήσαν κατά βάση πάγιες ουσίες, οι οποίες γεννούν συγκρούσεις επειδή δεν επιδέχονται αλλοίωση. Ασφαλώς, και μόνη η ύπαρξη ενός ξένου πολιτισμού μπορεί να γίνεται αισθητή ως πρόκληση, αφού καθ’ εαυτήν διαψεύδει την πεποίθηση ότι οι δικές μας αξίες είναι αυτονόητες και γενικά δεσμευτικές. Τούτο όμως δεν αποτελεί αναγκαία ή επαρκή αιτία σύγκρουσης. Γιατί αφενός γνωρίζουμε ακραίες συγκρούσεις που αναφέρονται σε κοινό πολιτισμικό έδαφος (π.χ. εμφυλίους πολέμους), αφετέρου η δυσφορία που δοκιμάζει κάποιος όταν οι ξένες αξίες σχετικοποιούν τις δικές του μεταβάλλεται σε αίσθηση υπαρξιακής απειλής και σε έχθρα μόνον όταν μια πολιτισμική κοινότητα αντιλαμβάνεται τούτη τη σχετικοποίηση ως συμβολική πράξη, την οποία αργά ή γρήγορα θα ακολουθήσουν χειροπιαστές ενέργειες ενάντια σε χειροπιαστά αγαθά. Καμία κοινότητα δεν ζει από αξίες και μόνο, γι’ αυτό και καμία δεν θα ‘θελε να πεθάνει σε έναν πόλεμο προς χάρη αξιών δίχως συγκεκριμένη υπαρξιακή αναφορά.

Αν οι πολιτισμοί ήταν αναλλοίωτες ουσίες και οι συγκρούσεις το αναπόδραστο αποτέλεσμά τους, τότε οι διαχωριστικές γραμμές ανάμεσα στους πολιτισμούς θα παρέμεναν αμετακίνητες, ήτοι οι φιλίες και οι έχθρες θα ζούσαν αιώνια· επίσης θα έπρεπε η αυτοσυνειδησία τους να επιβιώνει κάθε εσωτερικής και εξωτερικής αλλαγής. Αλλά η ιστορική εμπειρία μάς διδάσκει κάτι πολύ διαφορετικό. Η τοποθέτηση ενός πολιτισμού απέναντι στους άλλους και στον εαυτό του μπορεί να αλλάξει αργότερα ή ταχύτερα. Τούτη η διπλή αλλαγή επιτελείται λόγω ανατροπών στη διάταξη των ιστορικών υποκειμένων. Η λογική όμως της διάταξης αυτής είναι από την ουσία της πολιτική, επομένως η πολιτική λογική καθορίζει τελικά τις ιστορικά βαρύνουσες ερμηνείες των πολιτισμών. Οι πολιτισμικές διαφορές δεν είναι καν δυνατόν να καταλήξουν σε συγκρούσεις αν τα πολιτισμικά υποκείμενα δεν έχουν συγκροτηθεί ως πολιτικές ομάδες, οι οποίες από την πλευρά τους ερμηνεύουν την έννοια του πολιτισμού σύμφωνα με τους σκοπούς τους. Οι πολιτικοί σκοποί ­ προπαντός όσοι συνάπτονται με αγώνες αυτοσυντήρησης ­ επικρατούν κανονικά απέναντι στη φωνή του πολιτισμού (και της φυλής). Μια συγκροτημένη ομάδα μπορεί να επισείει τη σημαία του πολιτισμού της όποτε αυτό της φαίνεται πολιτικά σκόπιμο, οι καθαυτό πολιτισμικές μέριμνες όμως διόλου δεν καθορίζουν τις συγκεκριμένες πράξεις της, και μάλιστα παραμερίζονται μόλις βρεθούν σε αντίθεση με ζωτικούς σκοπούς. Θα ήταν ανόητο να υποθέσουμε ότι οι Ιάπωνες (ή έστω και οι Κινέζοι της Ταϊβάν) θα ρυθμίσουν στο μέλλον τις σχέσεις τους με τις Ηνωμένες Πολιτείες, από τη μια, και την Κίνα, από την άλλη, με κριτήριο την πολιτισμική συγγένεια. Επίσης θα πλανιόταν οικτρά όποιος θα έθετε υπό αφόρητη πολιτική και στρατιωτική πίεση τη Ρωσία πιστεύοντας ότι ανήκει έτσι κι αλλιώς στον χριστιανικό πολιτισμικό κύκλο και επομένως δεν θα μπορούσε να συμμαχήσει ποτέ με την Κίνα εναντίον της «Δύσης». Οι Ηνωμένες Πολιτείες προτιμούν τους Τούρκους από τους Ρώσους ως τοποτηρητές στον Καύκασο. Και πολλοί Αραβες συνεργάζονται με «απίστους» εναντίον των «φονταμενταλιστών» ομοθρήσκων και ομοεθνών τους.

Ο Huntington έθεσε στο επίκεντρο την έννοια του πολιτισμού για να υπογραμμίσει το γεγονός ότι τα όρια του εθνικού κράτους έχουν πλέον διαρραγεί. Η ταύτιση όμως της πλανητικής – υπερεθνικής διάστασης με την πολιτισμική διόλου δεν συνιστά λογική αναγκαιότητα. Ο «πολιτισμός» δεν αποτελεί λογικά ή ιστορικά την αμέσως υπερκείμενη έννοια του «έθνους», γι’ αυτό και μετά την (υποθετική) υπέρβαση του «έθνους» ο «πολιτισμός» δεν είναι οπωσδήποτε το επόμενο κριτήριο πολιτικής συνομάδωσης. Αλλά η θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών δεν σφάλλει μόνο επειδή υποτιμά τον εθνικό παράγοντα. Ακόμα περισσότερο σφάλλει επειδή υπερτιμά τον πολιτισμικό παράγοντα στην πολιτική ­ και αυτό σε μιαν ιστορική στιγμή όπου οι τρόποι ζωής σε παγκόσμια κλίμακα έχουν τόσο συμπλησιάσει και οι πολιτισμικές διαφορές τόσο μικρύνει όσο ποτέ άλλοτε, έστω κι αν παραμένουν σημαντικές. Πώς μπορεί να εξηγηθεί το παράδοξο ότι ορισμένα πολιτικά υποκείμενα ειδικά τώρα τονίζουν τις πολιτισμικές διαφορές, παραπλανώντας έτσι ορισμένους πολιτικούς παρατηρητές; Γιατί μπορεί το ειδικό βάρος της πραγματικής ή επινοημένης πολιτισμικής ιδιομορφίας να μεγαλώνει υποκειμενικά, ενώ μειώνεται αντικειμενικά; Ο τονισμός αυτής της ιδιομορφίας εξυπηρετεί την περιχαράκωση, στον σημερινό όμως κόσμο περιχαράκωση δεν μπορεί να σημαίνει στεγανή απομόνωση, που θα ισοδυναμούσε με ιστορική αυτοκτονία, παρά διαμόρφωση μιας όσο γίνεται ευνοϊκότερης αφετηρίας μπροστά σε έναν αγώνα κατανομής πλανητικών διαστάσεων. Οτι αυτό είναι το κρίσιμο σημείο κι όχι ο «πολιτισμός» καθ’ αυτόν προκύπτει από ένα απλό και θεμελιώδες γεγονός. Κανένα πολιτικό κίνημα, από όσα υπερασπίζουν δικές τους πολιτισμικές αξίες ενάντια στις «δυτικές», δεν παρέλειψε ίσαμε σήμερα να υιοθετήσει κατά το δυνατόν ταχύτερα και ευρύτερα «δυτικές» τεχνολογίες και οργανωτικές μορφές στον στρατιωτικό και πολιτικό τομέα προκειμένου να επαυξήσει την ισχύ του ­ ανεξάρτητα από τις όποιες συνέπειες για την εγχώρια παράδοση. Οι πολιτισμικές διαφορές επιστρατεύονται όταν ο εξωτερικός εχθρός ανήκει σε άλλον πολιτισμό ή όταν φαίνεται σκόπιμο να στηλιτευθεί ο εσωτερικός εχθρός ως πιόνι ενός τέτοιου εξωτερικού εχθρού. Κοινωνιολογικές έρευνες έδειξαν ότι η «φονταμενταλιστική» πρωτοπορία στις μουσουλμανικές χώρες στρατολογείται κατά μέγιστο μέρος από τη διανόηση (και τη διανόηση των τεχνικών)· προσθέτουμε εδώ ότι για να κινητοποιήσει τις μάζες χρησιμοποιεί τα συνθήματα της πολιτισμικής πάλης παρόμοια όπως άλλοτε η λενινιστική πρωτοπορία χρησιμοποιούσε τα συνθήματα της ταξικής πάλης. Ασιατικές ελίτ, οι οποίες ήδη κατέχουν την εξουσία και κηρύσσουν τις «ασιατικές αξίες» (π.χ. Σιγκαπούρη), το κάνουν αυτό έχοντας ως έρεισμα μια θέση ισχύος την οποία εξασφάλισαν μέσω της ουσιαστικά επαναστατικής μετατροπής των αντίστοιχων κοινωνιών. Αν δεν είχαν επιτύχει στο πεδίο αυτό, τότε η επίκληση των δικών τους πολιτισμικών αξιών μάλλον θα έμοιαζε αξιοθρήνητη υπεραναπλήρωση, όπως συχνότατα είναι για τους αποτυχημένους ­ ο έλληνας αναγνώστης δεν χρειάζεται να ψάξει μακριά για να βρει παραδείγματα. Αν προϋποτεθεί η επιτυχία, τότε η επίκληση του ντόπιου πολιτισμού ισοδυναμεί με την αξίωση να αναγνωρισθεί κάποιος ως αυτόνομο υποκείμενο και όχι πλέον ως (αποικιακό) αντικείμενο.

Ο αγώνας κατανομής μέσα σε ορισμένες καταστάσεις μεταμφιέζεται αναγκαστικά σε σύγκρουση πολιτισμών από τότε που εξέλειψαν δύο άλλα καίρια επίμαχα σημεία. Αφού, όπως είπαμε, ακόμα και ο φανατικότερος παραδοσιολάτρης δεν μπορεί να παρακάμψει την αναγκαιότητα σύγχρονου τεχνικού εξοπλισμού, το ενάλλαγμα «ή παράδοση ή σύγχρονη τεχνική και οικονομία» ξεπεράστηκε. Επίσης όμως ξεπεράστηκε, τουλάχιστον μετά την κατάρρευση του ανατολικού στρατοπέδου, το ερώτημα αν οι αναπτυσσόμενες χώρες οφείλουν να ταχθούν υπέρ του «δυτικού» ή του «σοβιετικού» κοινωνικού μοντέλου. Γενικά, η εξαφάνιση του μαρξιστικού – λενινιστικού λεξιλογίου από τη ρητορική της παγκόσμιας πολιτικής συνεπέφερε μια μετατόπιση του κέντρου βάρους της πολιτικής επιχειρηματολογίας. Οι αντιθέσεις δεν αρθρώνονται πια στη γλώσσα αναλύσεων περί τάξεων και ιμπεριαλισμού, αλλά όλο και περισσότερο στη γλώσσα πολιτισμικών αξιών (π.χ. «ανθρώπινα δικαιώματα»), από την οποία βέβαια δεν λείπουν άμεσες ή έμμεσες αναφορές στο παρελθόν και στο παρόν της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού. Ενώ η τεχνική, όντας κοσμοθεωρητικά άχρωμη, παγκοσμιοποιείται και με τους εξαναγκασμούς της ενοποιεί τη μορφή της οικονομικής οργάνωσης, η έννοια του πολιτισμού γίνεται μέσο περιχαράκωσης στον αγώνα κατανομής, ο οποίος οξύνεται ακριβώς λόγω της παραπάνω παγκοσμιοποίησης και ενοποίησης. Και μόλις οι αγώνες οξύνονται, κάθε υφιστάμενη διαφορά εξογκώνεται και πολιτικοποιείται, αρκεί να έχει αξία συμβόλου και μέσου κινητοποίησης μαζών. Ακόμα κι όταν οι συγκρουόμενοι ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς και επικαλούνται την πολιτισμική τους ταυτότητα, αυτό δεν αποδεικνύει την πολιτισμική αιτία της σύγκρουσης. Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε βέβαια δεν αποκλείεται αυτό που σήμερα ονομάζεται «αντίθεση Βορρά – Νότου» αύριο να προβάλει ως αντίθεση μεταξύ «δυτικού – χριστιανικού» και «μουσουλμανικού» ή «κομφουκιανού» πολιτισμού. Αλλά ακόμα και στην περίπτωση αυτή θα υπήρχαν σημαντικές εθνικές εξαιρέσεις.

Ωστε η θεωρία περί συγκρούσεως των πολιτισμών περιέχει το πολύ – πολύ μια διαστρεβλωμένη και κακοδιατυπωμένη αλήθεια. Εν τούτοις θα μπορούσε ­ και νομίζω ότι αυτή είναι η πρόθεση του Huntington ­ να χρησιμεύσει ως ιδεολογικός πόλος έλξεως της «Δύσης» (υπό αμερικανική ηγεσία), αν τυχόν αυτή, για οικονομικούς και στρατιωτικούς λόγους, ερχόταν σε σφοδρή σύγκρουση με μη δυτικές Δυνάμεις. Τότε το πνευματικό κλίμα στη Δύση θα άλλαζε ακαριαία και ενάντια στην αλλαγή αυτή μάταια θα αμύνονταν (αν καθόλου αμύνονταν) όσοι σήμερα κυνηγούν τη δημοσιότητα κηρύσσοντας τη «συνεννόηση μεταξύ των πολιτισμών» ή πραγματώνοντάς την σε εξωτικά «πολυ-πολιτισμικά» συνέδρια με πληρωμένη τη συμμετοχή. Μια λεκτική συνεννόηση στο στρογγυλό τραπέζι πριν από τη λύση υλικών επίμαχων ζητημάτων δεν στοιχίζει τίποτε και γι’ αυτό δεν επιφέρει και τίποτε. Τη λύση των επίμαχων ζητημάτων δεν την καθιστά δυνατή η «αμοιβαία κατανόηση» καθ’ αυτήν, παρά αντίθετα: η (διαφαινόμενη, έστω) λύση γεννά την προθυμία για κατανόηση του άλλου. Ο τρόπος με τον οποίο ένας πολιτισμός ­ μέσω των σημαινόντων εκπροσώπων του ­ κατανοεί έναν άλλον αποτελεί συνάρτηση των πραγματικών σχέσεων ανάμεσα στους πολιτισμούς και αντίστοιχα μεταβάλλεται. Το ίδιο ισχύει και για την ίδια τη διακήρυξη ότι ο ένας θέλει να κατανοήσει τον άλλον ως «ίσος προς ίσον». Αν οι ίδιες εκείνες Δυτικές Δυνάμεις, οι οποίες το 1919 απέρριψαν το αίτημα της Ιαπωνίας και αρνήθηκαν να κατοχυρώσουν την ισότητα των φυλών στη Συνθήκη των Βερσαλλιών, εν έτει 1997 πασχίζουν επισήμως για την κατανόηση των ξένων πολιτισμών, αυτό δεν αποτελεί οπωσδήποτε πρόοδο της κατανόησης. Αποτελεί όμως ένδειξη μιας δραματικής μεταβολής στον παγκόσμιο συσχετισμό δυνάμεων.

-------------------------------------

Παναγιώτης Κονδύλης, Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς

Αλιευμένο από τον ιστοτόπο http://www.geocities.com/kondylis00/Kondylis1.htm

ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΡΧΗ της συμβίωσης τους μέσα σε μεγαλύτερες η μικρότερες κοινότητες, και στο φως των συναφών εμπειριών τους, οι άνθρωποι διαπίστωσαν εξ ανάγκης ότι δεν μπορούν να καθορίζουν τη συμπεριφορά τους κατ' αρέσκεια, δίχως δηλαδή να λαμβάνουν υπ' όψη τους τις πράξεις και τις αντιδράσεις των άλλων. Έστω κι αν οι εκάστοτε επιθυμίες των ατόμων πηγάζουν από τα μύχια της ύπαρξης τους, προς τα έξω τους επιτρέπεται να εκδιπλωθούν και να πραγματωθούν μονάχα στο μέτρο και κατά τον τρόπο πού αυτό συμβιβάζεται με όσους κανόνες συμπεριφοράς ρυθμίζουν έτσι ή αλλιώς την επικοινωνία των μελών της δεδομένης ομάδας. Σύμφωνα με την εσωτερική τους λογική, οι κανόνες τούτοι εξαντικειμενικεύονται και πυργώνονται μπροστά στο εξ ορισμού πιο αδύναμο άτομο ως βαθμίδες δικαιοδοσίας θεσπισμένες από τον Θεό ή τη Φύση, αξιώνοντας για τον εαυτό τους —αν θέλουμε να εκφρασθούμε με την ορολογία του Freud— την ισχύ και την περιωπή της αρχής της πραγματικότητας, η οποία έχει ως έργο της να χαλιναγωγεί τις ακαταλόγιστες ή και καταστροφικές εκδηλώσεις της αρχής της ηδονής. Καμμιά ανθρώπινη κοινωνία δεν μπόρεσε ίσαμε σήμερα να παραιτηθεί από τη χρήση τέτοιων κανόνων, και το γεγονός αυτό υποδηλώνει από μονό του την αδιάλειπτη ένταση και επήρεια του στοιχείου εκείνου, το οποίο ακριβώς οφείλουν να ανασχέσουν, να ελεγξουν ή να καταπνίξουν οι κανόνες. Η απαίτηση ή η ορμή για ικανοποίηση πέρα από τα όρια που χαράσσουν οι κοινωνικοί κανόνες, και κάποτε μάλιστα πέρα κι από τα όρια πού τίθενται στον άνθρωπο ως πεπερασμένο ον, ελλοχεύει συνεχώς πίσω από την εξωτερικά λίγο-πολύ εύτακτη συμπεριφορά, απ' αυτήν την ορμή ζουν κρυφά όνειρα, απ' αυτήν εκτρέφονται απωθήσεις και νευρώσεις· μερικές φορές μεταρσιώνεται και μεταφράζεται σε έργα του πνεύματος, άλλοτε προσδοκά ανυπόμονα τη στιγμή όπου με στοιχειακό μένος θα αποτινάξει τα δεσμά της και θα παραμερίσει απροσχημάτιστα τους θεσμούς και τις συμβάσεις.

     Κάθε εποχή, κάθε πολιτισμός και κάθε κοινωνία πασχίζει να προλάβει παρόμοιους κινδύνους με τον λυσιτελή διακανονισμό ή την κατάλληλη καθοδήγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς· ωστόσο τούτος ο διακανονισμός και τούτη η καθοδήγηση ευοδώνονται απόλυτα μονάχα πάνω στο ιδεατό επίπεδο των διακηρυγμένων αρχών ή της ιδεώδους συλλογικής αυτοσυνειδησίας. Στο κατώτερο επίπεδο της καθημερινής πραγματικότητας, το όποιο εκτεινεται πέρα από τον άμεσο έλεγχο των παραπάνω αρχών και πίσω από τα νώτα της παραπάνω αυτοσυνειδησίας, μαίνεται ένας πεισματικός ανταρτοπόλεμος ανάμέσα στην ανάγκη να υπακούσει κανείς στην εσωτερική φωνή της αρχής της ηδονής, επιτυγχάνοντας έτσι την πλήρη ικανοποίηση, και στην προσπάθεια να λάβει υπ' όψη του την αρχή της πραγματικότητας, όπως αυτή αρθρώνεται στους κοινωνικά αναγνωρισμένους κανόνες συμπεριφοράς. Ο ανταρτοπόλεμος αυτός γεννιέται λοιπόν από την αμφίλογη επιθυμία των ατόμων να απολαύσουν τα πλεονεκτήματα και τη σιγουριά που μόνη η κοινωνική ζωή μπορεί να παράσχει, συνάμα όμως να παρακάμψουν κατά δύναμη τους κανόνες της όποτε αυτό τους φαίνεται απαραίτητο προκείμενου να ικανοποιήσουν την ανάγκη πορισμού ηδονής. Έτσι, οι κανόνες της κοινωνικής ζωής περιφρουρούνται και ταυτόχρονα καταστρατηγούνται — περιφρουρούνται συνήθως όταν τους καταπατούν οι άλλοι και όταν άλλοι ικανοποιούν ανεξέλεγκτα ανάγκες πορισμού ηδονής, ενώ καταστρατηγούνται συνήθως όταν στόχος είναι η οικεία ικανοποίηση. Για τον λόγο αυτό οι κυρίαρχοι κανόνες σε κάθε κοινωνία τηρούνται μόνο κατά προσέγγιση, και η παραβίαση τους μονάχα στις λιγότερες περιπτώσεις τιμωρείται ή μπορεί να τιμωρηθεί με βάση τον νόμο· η κοινωνική και ατομική ζωή κατά μέγα μέρος διαδραματίζονται μέσα στην ευρεία και ως επί το πλείστον αθέατη ζώνη πού βρίσκεται κάπου ανάμεσα στο άμωμο ηθικό ιδεώδες και στο απροκάλυπτο έγκλημα, και πού την συνιστούν άπειρες προθέσεις και πράξεις κινούμενες από την ανάγκη πορισμού ηδονής. Οι κυρίαρχοι κανόνες συμπεριφοράς αποτελούν πλαίσια προσανατολισμού και αρχές, τις οποίες μπορεί να επικαλεσθεί κανείς — όχι κριτήρια, με βάση τα οποία θα μπορούσαμε να ανασυγκροτήσουμε την κοινωνική ζωή στη συγκεκριμένη της υφή. Αν τους θεωρήσουμε στην ονομαστική τους αξία, τότε διαπιστώνουμε ότι από εποχή σε εποχή, από πολιτισμό σε πολιτισμό και από κοινωνία σε κοινωνία διαφέρουν μεταξύ τους πολύ περισσότερο απ' όσο διαφέρουν οι αντίστοιχοι τρόποι ζωής των ατόμων μέσα στην καθημερινή τους δραστηριότητα. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, επηρεάζουν ουσιαστικά τον εκάστοτε τρόπο ζωής, γιατί συνιστούν τις ιδεατές σταθερές και τα ιδεατά σημεία αναφοράς, από τα οποία αφορμώνται τα άτομα και με τα όποια υποχρεώνονται να έρθουν αντιμέτωπα όποτε λαμβάνει χώρα το εσωτερικό παιγνίδι ή ο εσωτερικός αγώνας των ηθικών διλημμάτων και των πρακτικά απαραίτητων εκλογικεύσεων.

     Η κοινωνική ανάσχεση ή ρύθμιση του πορισμού ηδονής συντελείται σε δύο επίπεδα και με δύο τρόπους που ως επί το πλείστον έχουν μεταξύ τους σχέση αμοιβαία συμπληρωματική, συχνά όμως και αντιθετική. Στο επίπεδο των θεσμών φαίνεται γενικά να ευοδώνεται περισσότερο, όταν δημιουργούνται υποκατάστατα για ό,τι απαγορεύεται, είτε με τη διοχέτευση της ορμής προς ηδονή σε κατεύθυνση κοινωνικά χρήσιμη και επιθυμητή είτε με τη μετατόπιση του κέντρου βάρους της δραστηριότητας από την επιδίωξη άμεσου πορισμού ηδονής εντός στενού προσωπικού πλαισίου στην προσπάθεια απόκτησης αγα θών, τα όποια βέβαια παρέχουν κι αυτά προσωπική ικανοποίηση, άρα και ηδονή, όμως δεν κερδίζονται δίχως την προσφορά ορισμένων κοινωνικών υπηρεσιών. Το πρότυπο παράδειγμα για την πρώτη περίπτωση παραμένει ο γάμος και η οικογένεια ως θεσμός πού κατευθύνει τη γενετήσια ορμή σε κοινωνικά σταθμητή και ελέγξιμη τροχιά, καθιστώντας δυνατή την εύτακτη αναπαραγωγή του είδους. Η δεύτερη περίπτωση προκύπτει όταν τα άτομα αφοσιώνονται σε δραστηριότητες άμεσης σημασίας για το κοινωνικό σύνολο (όπως είναι π.χ. οι επαγγελματικές, πολιτικές, στρατιωτικές ή πνευματικές δραστηριότητες), οπότε εκτιμούν συγκριτικά λιγότερο ή και θεωρούν ως εμπόδιο τη «ζωική» ικανοποίηση, εφ' όσον μάλιστα αυτή δεν μπορεί να εμφανισθεί πάντοτε ως υπηρεσία προς τον συνάνθρωπο. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις απαιτείται η σύμπραξη του δεύτερου από τα δύο παραπάνω επίπεδα, δηλαδή του ιδεατού ή ιδεολογικού, όπου διαμορφώνονται οι αντιλήψεις εκείνες περί ηδονής και περί απολαύσεως, οι οποίες δικαιώνουν με ηθικά, μεταφυσικά ή και ανθρωπολογικά επιχειρήματα την κοινωνικά αποδεκτή διοχέτευση της επιδίωξης πορισμού ηδονής ή την παραίτηση από την επιδίωξη τούτη. Παρόμοιες αντιλήψεις προέρχονται κατά κανόνα από τη θρησκεια ή τη φιλοσοφία και μπορούν να ταξινομηθούν σε δύο μεγάλες ομάδες, οι οποίες grosso modo αντιστοιχούν στις δύο θεσμικές ρυθμίσεις της ανθρώπινης επιδίωξης πορισμού ηδονής, όπως τις σκιαγραφήσαμε παραπάνω. Με άλλα λόγια: οι θρησκευτικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις ή καταπολεμούν τα «ζωικά» ψυχόρμητα γενικά, υπενθυμίζοντας στο άτομο ότι έχει Λόγο (διάβαζε : κοινωνικά καθήκοντα), ή διαφορίζουν και υπόδιαιρούν την έννοια της ηδονής κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η «ζωική» ηδονή υποτάσσεται στην «ανώτερη» πνευματική και ηθική ηδονή, την ηδονή πού δίνει η αλήθεια ή η αρετή. Στον χώρο της φιλοσοφίας, ο οποίος κυρίως ενδιαφέρει εδώ, εμφανίζεται και μιά τρίτη τοποθέτηση απέναντι στην ηδονή και στην επιδίωξη της, τοποθέτηση πού από στατιστική άποψη δεν μετρά πολύ και είναι μάλλον σπάνια μέσα στην ιστορία των ιδεών, ωστόσο κατέχει τέτοια δύναμη κρούσεως και είναι, τόσο επικίνδυνη, ώστε βρίσκεται αδιάκοπα στο επίκεντρο της πολεμικής. Πρόκειται για την απερίφραστη ομολογία πίστεως προς την ηδονή σε όλες της τις μορφές, χωρίς να λογαριάζονται οι κοινωνικοί και ηθικοί διακανονισμοί, οι όποιοι θεωρούνται ως τεχνητά κι αφύσικα δεσμά.

     Αν λοιπόν επισκοπήσουμε το φάσμα των βασικών φιλοσοφικών τοποθετήσεων απέναντι στην ηδονή και στον πορισμό ηδονής, θα διαπιστώσουμε ότι αυτό σε γενικές γραμμές αντικατοπτρίζει τον τρόπο με τον όποιο τίθεται κοινωνικά το πρόβλημα. Η ισχνότατα του μηδενιστικού ηδονισμού μέσα στη φιλοσοφική παράδοση εκφράζει έμμεσα την ορμή αυτοσυντήρησης της κοινωνίας, η οποία διαισθάνεται με επαρκή σαφήνεια ότι η ολοκληρωτική και άμεση ικανοποίηση όλων των ατόμων θα είχε ωςσυνέπεια την κατάλυση του κοινωνικού δεσμού ή τον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων· στην αυστηρή υπεράσπιση του πρωτείου του Λόγου απέναντι σ' όλες τις παραλλαγές της ηδονής διατυπώνεται χωρίς περιστροφές η κοινωνική επιταγή ότι το άτομο οφείλει σε κάθε περίπτωση να υποτάσσει τις προσωπικές του κλίσεις στο γενικό καλό (την απρόσωπη αρετή)· και στην ιεράρχηση των μορφών της ηδονής, έτσι ώστε η ανώτερη ηδονή να συνδέεται με την ηθική ή αισθητική δραστηριότητα και να υποβιβάζεται η «ζωική» ηδονή, αρθρώνεται μιά πιο εύκαμπτη τακτική, δηλαδή ναι μεν αναγνωρίζονται κατ' αρχήν οι ανθρωπολογικές ρίζες της ορμής πορισμού ηδονής καθώς και το δικαίωμα του ατόμου για την ικανοποίηση της, αλλά ακριβώς με βάση την αναγνώριση αυτή ζητείται από τα μέλη της κοινωνίας να διαμορφώσουν τη συμπεριφορά τους σύμφωνα με τους ισχύοντες υπερατομικούς κανόνες και έτσι να λάβουν εποικοδομητικά μέρος στην κοινωνική ζωή. Η συγκεκριμένη κατάσταση στον χώρο της ιστορίας των ιδεών οδήγησε συχνά τις δύο τελευταίες από τις τρεις παραπάνω αντιλήψεις σε σύγκρουση μεταξύ τους, συνολικά όμως αυτές κυριαρχούν από κοινού στο ευρύτερο φάσμα της θεολογικής και φιλοσοφικής παράδοσης αποτελώντας τις δύο δυνατές απαντήσεις της ηθικής στο κεντρικό ερώτημα: πώς μπορεί να πειθαρχηθεί κοινωνικά το άτομο; Καθώς το ερώτημα είναι εξ ίσου νευραλγικό για κάθε είδους κοινωνία, τούτη η διάταξη σκέψεων και ιδεών εμφανίζεται σε όλες τις κοινωνίες και σε όλους τους πολιτισμούς, εφ' όσον χρησιμοποιούν τη γλώσσα της θρησκείας ή της φιλοσοφίας. Στην παγιότητα των θεμάτων του στοχασμού αντανακλώνται τα σταθερά μεγέθη της κοινωνικής και πολιτισμικής ζωής. Και στις παραλλαγές τούτων των θεμάτων γίνονται έκδηλες οι μεταβολές των ιστορικών εποχών ή οι αγώνες στους κόλπους της ίδιας εποχής ή κοινωνίας. Αλλά όσο κι αν παραλλάσσουν τα θέματα, ο λογικός τους πυρήνας παραμένει αναλλοίωτος, αφού η κοινωνική πειθάρχηση των ατόμων πρέπει να διασφαλισθεί υπό οποιεσδήποτε συνθήκες, ανεξάρτητα από το ποιός είναι ο σημερινός κυρίαρχος και επίσης ανεξάρτητα από το αν η τωρινή μορφή της κοινωνικής πειθάρχησης, θεωρούμενη σε σύγκριση με μιαν προηγούμενη ή με μιαν άλλη, εγκωμιάζεται ως πραγμάτωση «της» ελευθερίας.

Απόρροια της ίδιας κοινωνικής και πολιτισμικής αναγκαιότητας, στην οποία οφείλεται η παγιότητα τούτων των θεμάτων μέσα στην ιστορία των ιδεών, ήταν και η πρώιμη φιλοσοφική τους επεξεργασία. Πράγματι, τα βρίσκουμε όλα ήδη στους αρχαίους φιλοσόφους, και μάλιστα σε μορφή άμεσα κατανοητή και έκτοτε σχεδόν δεσμευτική για την εννοιολογία μας. Τούτο δεν εξηγείται με την αρχαία ιδιοφυΐα και μόνο, αλλά επίσης, και πρό παντός, με το γεγονός ότι τόσο οι ερωτήσεις όσο και οι απαντήσεις είναι κοινωνικά και πολιτισμικά αναπόδραστες: από τη στιγμή πού τέθηκαν φιλοσοφικά αυτές οι ερωτήσεις, φιλοσοφικά ήσαν δυνατές μόνον αυτές οι απαντήσεις. Βέβαια, οι απαντήσεις διατυπώθηκαν σύμφωνα με τη συγκεκριμένη κατάσταση στον χώρο της ιστορίας των ιδεών και επίσης σύμφωνα με τη συγκεκριμένη θέση και τις ιδιαίτερες ανάγκες όσων καταπιάστηκαν με τέτοια ζητήματα. Έτσι, ο προσωκρατικός ακόμη έπαινος της ενάρετης αυτοκυριαρχίας, όπως τον συναντούμε π.χ. στις γεμάτες αυτοπεποίθηση ρήσεις του Δημοκρίτου,¹ σχετίζεται στενά με τη γενική πίστη των Ελλήνων φιλοσόφων ότι ανήκουν σε μιά χορεία εκλεκτών. Μέσα στο ελληνικό πολιτισμικό περιβάλλον, το όποιο δεν γνωρίζει τα ιερατεία της Ανατολής, ο φιλόσοφος αισθάνεται ως ο ενδεδειγμένος κι ασυναγώνιστος γνώστης της Αλήθειας και του Καλού· παράλληλα διατείνεται ότι είναι σε θέση να μετουσιώσει τη γνώση του αυτή σε εδραία βιοσοφία. Ως φιλόσοφος οφείλει πρώτα-πρώτα να είναι σοφος με την αρχαϊκή έννοια του όρου, οφείλει δηλαδή να ζει και ο ίδιος σύμφωνα με τους κανόνες της βιοσοφίας, τους οποίους κηρύσσει, ενσαρκώνοντας με τη βιοπορεία του το φιλοσοφικό του ιδεώδες. Πάντοτε υποτίθεται, και συχνά λέγεται απερίφραστα, ότι μόνον ο σοφός μπορεί, να πραγματώσει τούτο το ιδεώδες επιτυγχάνοντας την απόλυτη αυτοκυριαρχία και παραμένοντας ανώτερος από κάθε ζωική επιδίωξη ηδονής και κάθε σαρκικό πειρασμό: αυτό ακριβώς τον διακρίνει από τον όχλο, πού άγεται και φέρεται από τα κατώτερα ψυχόρμητα. Πρέπει εδώ να τονίσουμε ότι η αυτοπειθαρχία του σοφού διόλου δεν αποτελεί άσκηση με την κατοπινή χριστιανική έννοια ενός πειθαναγκαστικού πρακτικού πορίσματος βγαλμένου από ορισμένη θεολογική μεταφυσική και ανθρωπολογία. Αντίθετα, θεμελιώνεται σε μιά πραγματιστική στάθμιση των δεδομένων, ότι δηλαδή η άνευ ορών και φραγμών επιδίωξη της ηδονής θα γεννήσει αναγκαστικά πόνο και εν τέλει θα οδηγήσει στην αυτοκαταστροφή. Ο σοφός ακολουθεί τον δρόμο του μετριασμού και του μέτρου, αποζητά απολαύσεις πού μάλλον προάγουν παρά βλάπτουν τη σωματική και ψυχική του υγεία. Η φρόνιμη τήρηση του μέτρου εγγυάται τη διαρκή ευδαιμονία: την πρακτική τούτη αλήθεια μπορεί να την ενστερνισθεί κάθε άνθρωπος, ανεξάρτητα από τις λοιπές κοσμοθεωρητικές ή μεταφυσικές του προτιμήσεις.

     Η ιδέα του μέτρου δέσποσε, σε διάφορες παραλλαγές, στις σπουδαιότερες σχολές της αρχαίας ηθικής. Τόσο αυτή όσο και η συναφής αντίληψη για τη φιλοσοφία ως μεταφυσικά αδέσμευτη βιοσοφία παρέμειναν ενεργές και στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Όμως εδώ επισκιάσθηκαν από την ένταξη του ηθικού προβληματισμού σ' ένα περιεκτικότερο και λογικά πρωταρχικό πλαίσιο. Η αρετή ή η νίκη του ενάρετου πάνω στην (κατώτερη) ηδονή δεν αποτελεί πια απλή επιταγή της βιοσοφίας, παρά την πρακτική συγκεκριμενοποίηση της γνώσης του όντως όντος, το όποιο εδρεύει στην υπερβατική σφαίρα του νοητού και συλλαμβάνεται μόνο με τα όργανα της νόησης. Όποιος έγινε μέτοχος αυτής της γνώσης δεν μπορεί πια να αισθανθεί οικειότητα και άνεση στον επίφατικό κόσμο των κατωτέρων ηδονών — και αντίστροφα: μόνον η απαγκίστρωση από αυτόν τον κόσμο ανοίγει τον δρόμο της ύψιστης γνώσης, Η περιφρόνηση του φιλοσόφου για τον όχλο βαθαίνει στον βαθμό πού εδραιώνεται η πεποίθηση του ότι η ροπή προς τη ζωική ηδονή συμβαδίζει με τη μεταφυσική άγνοια, ήτοι την έλλειψη πνευματικής καλλιέργειας. Ο Πλάτων παραλληλίζει την ιεραρχία των μορφών της ηδονής τόσο με την ιεραρχία των ανθρώπινων τύπων όσο και με εκείνη των βαθμίδων του όντος. Ο συνετός φιλόσοφος και τα «βοσκήματα» έχουν εντελώς διαφορετικές αντιλήψεις για την ηδονή και την βιώνουν εντελώς διαφορετικά, επειδή ο πρώτος έχει αδιάκοπα στυλωμένο το βλέμμα του στο νοητό όντως ον, ενώ η αγέλη φυτοζωεί στον υλικό κόσμο του γίγνεσθαι.² Ωστόσο η γνώση του όντος μέσω του Λόγου και ο Λόγος ως η δύναμη πού κατακτά αυτή τη γνώση δεν μπορούν να ταυτισθούν με την ηδονή, ούτε καν στις ύψιστες και πιο εκλεπτυσμένες μορφές της· παρέχουν βέβαια ηδονή, όμως παραμένουν αυτοτελείς, πέρα και πάνω από κάθε ηδονή. Η ηδονή παραμένει λοιπόν έτσι ή αλλιώς δέσμια στον κόσμο του γίγνεσθαι, και μολονότι η οντολογική μίξη όντος και γίγνεσθαι, όπως την επιχειρεί η διαλεκτική, βρίσκει κάποιαν αντιστοιχία στη μίξη Λόγου και (ανώτερης) ηδονής, ωστόσο στην τελευταία επιτρέπεται να καταλάβει τις έσχατες μόνο βαθμίδες της κλίμακας των πνευματικών αγαθών [³].

     Η μεταφυσική εννοιολογία ασκεί εξ ίσου την έμμεση επήρεια της όταν ο Αριστοτέλης καταπιάνεται να αποδείξει το αντίθετο, ότι δηλαδή Λόγος (αληθινή γνώση), αρετή και ηδονή συνυφαίνονται οργανικά. Έτσι, μεταφράζει την αντίθεση όντος και γίγνεσθαι στην αντίθεση στάσης και κίνησης, για να αντιστρέψει ακολούθως τα πρόσημα σ' ό,τι αφορά την ηδονή. Η ηδονή δεν είναι κίνηση, γιατί η κίνηση παραμένει ως επί το πλείστον ατέλεστη, ενώ η ηδονή εμφαίνει την ολοκλήρωση της δραστηριότητας ή μάλλον αποτελεί δραστηριότητα επιτελούμενη ανεξάρτητα από οποιαδήποτε κίνηση, όπως π.χ. συμβαίνει με την ευδαιμονία του ακίνητου Θεού. Όμως η αριστοτελική αποκατάσταση της ηδονής στηρίζεται και σε δύο ακόμη μεταφυσικές προϋποθέσεις. Πρώτον, επικαλείται τη διαπίστωση ότι όλα τα όντα επιδιώκουν την ηδονή, ωστόσο η σημασία της διαπίστωσης αυτής για τη φιλοσοφική θεώρηση δεν προκύπτει τόσο από τον εμπειρικό και συνάμα οικουμενικό της χαρακτήρα, όσο από την πεποίθηση ότι όλα τα οντά μετέχουν του Θείου. Η επιδίωξη της ηδονής μπορεί λοιπόν να συνιστά τη φωνή του Θείου μέσα στα επιμέρους όντα, αλλά υπό τον ορό —και αυτό αποτελεί τη δεύτερη από τις δύο μεταφυσικές προϋποθέσεις— ότι το εκάστοτε ον επιδιώκει την ηδονή εκείνη η οποία ανταποκρίνεται στην ειδοποιό οντολογική του υφή. Ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που ως εκ της φύσεως του μπορεί να φθάσει την τελειότητα αποκλειστικά με τον Λόγο και την αρετή, άρα επιτυγχάνει την αληθινή ηδονή και την ευδαιμονία εφ' όσον τελειοποιεί τον εαυτό του και ενεργεί σύμφωνα με τα κελεύσματα του Λόγου και της αρετής. Από τον πλάγιο αυτό δρόμο ξαναγυρίζουμε στην ιεράρχηση των μορφών της ηδονής και στην υποταγή των κατώτερων ηδονών στις ανώτερες. [⁴]

     Η μέριμνα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη να ορίσουν και να θεμελιώσουν μεταφυσικά την «αληθινή» ηδονή γίνεται κατανοητότερη αν αναλογισθούμε ότι εν τω μεταξύ η μη μεταφυσική ηθικοφιλοσοφική σκέψη είχε αποκοπεί από τις διδασκαλίες της βιοπρακτικής σοφίας και απολήξει σ' έναν αυτόχρημα μηδενιστικό ηδονισμό. Τούτος εδώ λάνθανε ήδη μέσα στη σοφιστική διαπραγμάτευση του προβλήματος των σχέσεων μεταξύ νόμου και φύσεως καθώς και του προβλήματος της ισχύος (στα μάτια του Πλάτωνα, τουλάχιστον, η ηθικά αδέσμευτη επιδίωξη της ισχύος διόλου δεν ξεχώριζε από την αχαλίνωτη επιδίωξη της ηδονής), αλλά με φιλοσοφική συνέπεια τον επεξεργάσθηκαν ορισμένοι εκπρόσωποι της Κυρηναϊκής σχολής. Κεντρική του δοξασία είναι η αποσύνδεση της νομιμότητας της ηδονής από τη νομιμότητα της αιτίας της· έτσι, ακόμα και η ανήθικη πράξη μπορεί να γεννήσει ηδονή. Απ' αυτό προκύπτει η ισοπέδωση της ιεραρχίας των ειδών της ηδονής, με πρακτικό αποτέλεσμα την προτεραιότητα της σωματικής ηδονής, όπως επίσης προκύπτει και η αμφισβήτηση των κοινωνικών αντιλήψεων και των κοινωνικών θεσμών πού συνήθως στηρίζουν την παραπάνω ιεραρχία: καλό και κακό, ενάρετη πράξη και έγκλημα εξανεμίζονται ως έννοιες, δηλαδή εμφανίζονται ως προϊόντα τεχνητών θεσμίσεων, ενώ η Φύση δεν γνωρίζει τίποτε άλλο έκτος από την επιδίωξη και την επιταγή της ηδονής· από την άποψη αυτή, ο Θεόδωρος προκαταλαμβάνει τις θεωρίες του La Mettrie και του Sade.⁵ Αν δούμε τη γενική εξέλιξη στην προοπτική τούτη, το εγχείρημα του Επικούρου φαίνεται ν' αποτελεί εξ ίσου αντίδραση εναντίον του ριζοσπαστικού ηδονι σμού όσο και εναντίον της πλατωνικής-αριστοτελικής ηθικής και μεταφυσικής. Γιατί αποκαθιστά την ιεραρχία των ειδών της ηδονής και συνδέει στενά την ανώτερη ηδονή, η οποία πάνω απ' όλα συνίσταται στην ψυχική αταραξία, με τη φρόνηση και την αρετή. Όμως η αποκατάσταση τούτη διαδέχεται και ακολουθεί με τη σειρά της τις παραδοσιακές διδασκαλίες της πρακτικής βιοσοφίας, ήτοι εδράζεται στη συνήθη στάθμιση, σύμφωνα με την οποία η άμετρη και αδιαφόριστη επιδίωξη της ηδονής αναγκαστικά γεννά πόνο και δυστυχία, και από την άποψη αυτή παραμένει μεταφυσικά αδιάφορη. Η αδιαφορία έναντι της μεταφυσικής παίρνει συστηματική μορφή όταν ο Επίκουρος υποτυπώνει μιά φυσική, σκοπός της οποίας είναι να παραμερισθούν μεταφυσικά μεγέθη συναφή με κανονιστικές λειτουργίες. Οι θεοί τίθενται σε κατάσταση διαθεσιμότητας, το Ον γίνεται κανονιστικά βουβό και ο άνθρωπος επαφίεται στις δικές του δυνάμεις και στη δική του φρόνηση.[⁶]

     Η πρόθεση του Επικούρου να εξοβελίσει και τους θεούς μαζί με τους ανθρώπινους φόβους δεν βρήκε την ευφρόσυνη επιδοκιμασία μεταγενέστερων και ευσεβέστερων στοχαστών. Σύμφωνα με τη δική τους πεποίθηση, ο απερίφραστος ή συγκεκαλυμμένος αθεϊσμός δεν μπορούσε παρά να υπονομεύσει την ηθική διάσταση του επικούρειου ηδονισμού και τελικά να τον ωθήσει στην επιδίωξη της χυδαίας ηδονής. Γι' αυτό και ως μόνος ηθικά βατός δρόμος τους φαινόταν η απόρριψη του ηδονισμού γενικά και της σύζευξης ηδονής και αρετής ειδικά. Η σύζευξη τούτη στα ματιά τους ισοδυναμούσε με την εμπρακτη εξάρτηση της αρετής από την ηδονή, εφ όσον η αρετή θα είχε ως κίνητρο την επιδίωξη ηδονής και, θα συνοδευόταν από την απόλαυση της ηδονής. Στην αστάθεια και στην αναξιοπιστία του αισθήματος της ηδονής αντιπαρέθεταν λοιπόν την παγιότητα και την απόλυτη αυτοτέλεια της αρετής και του Λόγου· ο (ηθικός) Λόγος αποδεικνύει την υπεροχή του απέναντι στην ηδονή επειδή μπορεί να ενεργοποιηθεί ανεξάρτητα από την προσδοκία της ηδονής ή του πόνου και να. σταθμίσει κυρίαρχα τις ηδονές, επιλέγοντας ανάμεσα τους. Ο έλλογος άνθρωπος κατέχει κάτι το θείο, χάρη στο οποίο διακρίνεται ριζικά από τα ζώα, και θέτει στον εαυτό του σκοπούς υψηλότερους από την απλή απόλαυση· αν η ηδονή αποτελούσε την ύψιστη επιταγή και το υπέρτατο κριτήριο, τότε τα ζώα ίσως να βρίσκονταν σε πλεονεκτική θέση έναντι του ανθρώπου. Η εξίσωση ανθρώπου και ζώου, η οποία αποδίδεται στον ηδονισμό, σκοπεύει, να υποβιβάσει την ηδονιστική αντίληψη σε όλες της τις εκφάνσεις, σκοπεύει δηλαδή να σχετικοποιήσει τη διάκριση του μετριοπαθούς ηδονισμού ανάμεσα σε ανώτερες και κατώτερες ηδονές και τελικά να αρνηθεί ολοκληρωτικά τη δυνατότητα ενός μετριοπαθούς ηδονισμού. Πράγματι, η επιχειρηματολογική στρατηγική του Κικέρωνα⁷ ή του Πλουτάρχου⁸ συνίσταται στο ότι μειώνουν κατά το δυνατόν την απόσταση ανάμεσα στον Αρίστιππο και στον Επίκουρο, ενώ ο Σενέκας, πού από την πλευρά του δεν θέλει να αμφισβητήσει την ηθική πρόθεση και το ηθικό φρόνημα του Επικούρου, νομίζει ωστόσο ότι ο εκλεπτυσμένος ηδονισμός θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως προκάλυμμα στον χυδαίο.⁹

     Η υπογράμμιση της αυτονομίας της αρετής και η μετωπική επίθεση εναντίον όλων των εκδοχών του ηδονισμου προκατέλαβαν χριστιανικές αντιλήψεις και έτσι επίσης κατανοήθηκαν και χρησιμοποιήθηκαν από τους Χριστιανούς. Όμως καθ' αυτές δεν επαρκούσαν για να επιφέρουν τη ρήξη με τον παγανισμό. Γιατί και οι ίδιες ρίζωναν βαθιά μέσα στο αρχαίο ιδεώδες της πρακτικής βιοσοφίας, και οι ίδιες συχνότατα πήγαζαν από την υπερηφάνεια του αρχαίου αριστοκράτη. Η αυτοπειθάρχηση του φιλοσόφου στο όνομα του Λόγου, της αρετής ή ακόμα και μιας αόριστης θεότητας δεν ήταν δυνατόν, ακόμα και στις πιο ακραίες στωικές μορφές της, να συγχωνευθεί αυτόματα με τον χριστιανικό ασκητισμό. Για να γίνει κάτι τέτοιο χρειαζόταν μιά βαθειά αλλαγή των αξιών και των προτεραιοτήτων, κι αυτή έγινε πρόδηλη στην άνευ προηγουμένου έμφαση με την οποία τονίσθηκε η αντίθεση ανάμεσα σε πνεύμα και σάρκα. Για πρώτη φορά τώρα στην ιστορία των ιδεών η έννοια του πνεύματος, κάτω απ' την επίδραση ανατολικών αντιλήψεων, εξαϋλώθηκε απόλυτα,¹⁰ ενώ αντίστοιχα υποβιβάσθηκε η σάρκα οντολογικά και ηθικά, εφ' όσον τώρα θεωρήθηκε πηγή του κακού και της αμαρτίας. Όπως μαρτυρεί η επιστολή του Ιακώβου,¹¹ μαζί με διάφορα χωρία των Επιστολών του Παύλου, το μοτίβο αυτό παρεισέφρυσε από νωρίς στη χριστιανική σκέψη, και δεν είναι δύσκολο να εντοπίσουμε την πολεμική του αιχμή: ο κόσμος της ηδονής και της σάρκας, ήτοι ο άθεος ειδωλολατρικός κόσμος, γεννά αναγκαστικά την έριδα και το μίσος ανάμεσα στους ανθρώπους, οι οποίοι, θα μπορούσαν να βρουν την ειρήνη μονάχα αν αποστρέφονταν από κοινού τα υλικά αγαθά στρεφόμενοι εν ταπεινότητι προς τον ουράνιο Πατέρα. Ο ισχυρισμός, ότι όλες οι σάρκες κι όλοι οι άνθρωποι εξίσώνονται μέσα στην αμαρτία, στην ουσία του αποτελεί μιαν άρνηση του αριστοκρατικού χαρακτήρα της αρετής στην παγανιστική αρχαιότητα — ακριβώς όπως και η επαγγελία της σωτηρίας για κάθε πιστό, ανεξάρτητα από την κοινωνική του θέση και την καταγωγή του. Όπως περιγραφεί παραστατικότατα ο Αυγουστίνος,¹² ο πιστός ζει σε συνεχή επαγρύπνηση ενάντια στις διάφορες μορφές και στους διάφορους δελεασμούς της ορμής προς πορισμό ηδονής, η οποία ελλοχεύει αδιάκοπα και εκμεταλλεύεται ακόμη και την παραμικρότερη αδυναμία ή αμέλεια. Ωστόσο η αντίσταση εναντίον της δεν προέρχεται πια από τον ψυχρό Λόγο του φιλοσόφου ή του σοφού, αλλά από ολόκληρη την γρηγορούσα και πιστεύουσα ψυχή, η οποία βρίσκει το στήριγμα της στον Θεό. Η ηδονή νοείται εδώ ως η φωνή της σαρκός ή του πειρασμού, χωρίς να διαφορίζεται παραπέρα. Πάντως οι αναλύσεις του Θωμά Ακυινάτη¹³ πιστοποιούν ότι η ήδη παλαιά ιεράρχηση των ειδών της ηδονής μπορούσε να αξιοποιηθεί και μέσα στο χριστιανικό πλαίσιο σκέψης.

Η ηθική αποκατάσταση της σάρκας και της ηδονής, σε συνάφεια με την επανανακάλυψη της ειδωλολατρικής αρχαιότητας, εμφανίσθηκε για ευνόητους λόγους υπό τη μορφή μιας υπεράσπισης του Επικούρου. Η στρατηγική αυτή, την οποία ακόμα και στον 17ο αιώνα ακολούθησε ο Gassendi στο έργο του De vita, moribus et doctrina Epicuri, εφαρμόζεται ήδη από τον Boccacio,¹⁴ ο οποίος υπερασπίζεται απέναντι στον Dante την ηθικά άψογη προσωπικότητα του Επικούρου. Η υπεράσπιση του προσώπου χωρίς παράλληλη διεξοδική εξέταση της διδασκαλίας σκόπευε να αποτρέψει τον κίνδυνο μιας ανοιχτής σύγκρουσης με την Εκκλησία, ωστόσο συνεπαγόταν ότι η ηθική συμπεριφορά και οι ηδονιστικές αρχές δεν αλληλοαποκλείονται οπωσδήποτε κι ότι επομένως η αρετή και η θρησκευτική πίστη επίσης δεν συμβαδίζουν οπωσδήποτε. Υπερασπίσεις του περιεχομένου της διδασκαλίας, και μάλιστα με βάση επιχειρηματολογία καθαρά θύραθεν, επιχειρήθηκαν επίσης σε ανθρωπιστικούς κύκλους, όπως αποδεικνύει η Epistola του Raimondi,¹⁵ πολύ τυπικότερο όμως για την πνευματική ατμόσφαιρα και τις εσωτερικές αντιφάσεις του ανθρωπιστικού κινήματος παραμένει το κείμενο του Valla. Εδώ η έκθεση της διδασκαλίας του Επικούρου καταλαμβάνει τον πλείστο χώρo, ενώ η στωική άποψη παρουσίαζεται σύντομα και ψυχρά. Απέναντι στις ειδωλολατρικές αυτές φιλοσοφίες ο Valla επαινεί τη χριστιανική θρησκεία, όμως αυτή του φαίνεται σύμφωνη με την ανθρώπινη φύση ακριβώς επειδή ενστερνίζεται τις ηδονιστικές αρχές, εφ' όσον επαγγέλλεται την ευδαιμονία ως ανταμοιβή της πίστης και της αρετής· απεναντίας, η στωική αυτονόμηση της αρετής παραγνωρίζει, όπως λέγεται, τόσο τη Φύση όσο και τη θρησκεία.¹⁶

     Από τέτοιους και από παρόμοιους δρόμους διεκδικήθηκε το δικαίωμα της απόλαυσης και της ηδονής επί μακρό χρονικό διάστημα, δηλαδή έως και την εποχή του Διαφωτισμού· αμεσότερα πάντως διατυπώθηκε η διεκδίκηση τούτη στον χώρο της λογοτεχνίας και του εννοιολογικά ασαφούς κινήματος των λεγομένων ελευθεροφρόνων (libertins, Freidenker) παρά στο επίπεδο της φιλοσοφίας, η οποία, όπως συμβαίνει πολλές φορές, ακολούθησε με καθυστέρηση τους ρηξικέλευθους αναπροσανατολισμούς της γενικής ιστορίας των ιδεών. Ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων αποκατέστησε τον αισθητό κόσμο τόσο στη διάσταση του ως Φύση, η οποία έγινε τώρα αντιληπτή ως νομοτελής τάξη και έτσι ανατιμήθηκε οντολογικά απέναντι στο υπερβατικό πνεύμα, για να αυτονομηθεί τελικά, όσο και στην ανθρώπινη διάσταση του — αυτό βέβαια για να καταπολεμηθεί ο χριστιανικός ασκητισμός και οι συναφείς συγκεκριμένες αξιώσεις κυριαρχίας της Εκκλησίας. Ωστόσο την πρώτη μεγάλη του κοσμοθεωρητική μάχη ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων την έδωσε και την κέρδισε στον πρώτο από τους παραπάνω δύο τομείς με τη διαμόρφωση της σύγχρονης φυσικής επιστήμης, ενώ η αποκατάσταση της αισθητής διάστασης του ανθρώπου χρειάστηκε να περιμένει ως την εποχή του Διαφωτισμού για να γίνει αντικείμενο φιλοσοφικής επεξεργασίας.¹⁷ Η αργοπορία αυτή εξηγείται αν αναλογισθούμε ότι η μεταμόρφωση της ηθικής, ήτοι της κοινωνικής συμπεριφοράς των ανθρώπων, σύμφωνα με το νέο πνεύμα της στροφής προς το Εντεύθεν έθιγε τη σφαίρα συμφερόντων μιας ιδεολογικά σχεδόν παντοδύναμης ακόμη Εκκλησίας πολύ αμεσότερα απ' ό,τι την έθιγαν λ.χ. το ηλιοκεντρικό σύστημα και οι νόμοι της έλξεως των σωμάτων.

     Ωστόσο ήδη πριν από τη ριζοσπαστική αντιασκητική αποκατάσταση του αισθητού κόσμου, ή οποία συντελέσθηκε κυρίως και προγραμματικά στην εποχή του Διαφωτισμού, διαφάνηκε ότι η έννοια της ηδονής και το εννοιολογικό ζεύγος «ηδονή-πόνος» αναγκαστικά θα κατελάμβαναν κεντρική θέση μέσα στην καινούργια θύραθεν ανθρωπολογία. Ο Hobbes επιχείρησε μιά βασική διευκρίνιση τούτων των εννοιών σε ένα σημαντικό χωρίο των διαλογισμών του πάνω στον άνθρωπο, όπου ως υλιστής προσπάθησε να κρατήσει κατά το δυνατόν μικρότερη την απόσταση ανάμεσα σε σωματική και πνευματική ηδονή.¹⁸ Ο Διαφωτισμός έκαμε ένα βήμα παραπέρα, και μάλιστα βήμα αποφασιστικό: η διαπίστωση, ότι τα αισθήματα της ηδονής και του πόνου εκπληρώνουν μιά κρίσιμη ανθρωπολογική λειτουργία, χρησίμευσε ως θεμελιώδης προϋπόθεση για την υποτύπωση ηθικών συστημάτων πάνω σε βάση καθαρά εμμενή. Η κεντρική θέση του Διαφωτισμού, ότι δηλαδή ο άνθρωπος αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της Φύσης, στρεφόταν εναντίον της χριστιανικής διδασκαλίας για τον άνθρωπο ως εικόνα και ομοίωση του Θεού και φιλοδοξούσε να κάμει πρόδηλη την υπεροχή της αποδείχνοντας ότι η ανθρώπινη συμπεριφορά μπορεί να οδηγηθεί στον δρόμο της αρετής με αμιγώς φυσικά μέσα, υπό την προϋπόθεση βέβαια ότι η αρετή θα απέβαλε τα ασκητικά της χαρακτηριστικά. Το δικαίωμα της επίγειας ευτυχίας και της ηδονής φαινόταν αυτονόητο συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης αυτοδιάθεσης, και επειδή από την άλλη πλευρά η αρετή δεν μπορούσε να αγνοηθεί χωρίς να υποπέσει κανείς στην υποψία του μηδενισμού και έτσι να απεμπολήσει μιά στρατηγικά αποφασιστική θέση στον αγώνα ενάντια στην Εκκλησία, γι' αυτό η αρετή και η ηδονή όφειλαν, όπως απαιτούσε ο Voltaire ως φερέφωνο των κοινών τόπων του Διαφωτισμού,¹⁹ να λησμονήσουν τον ανταγωνισμό τους και να συμπληρωθούν αμοιβαία μέσα στο πλαίσιο της καινούργιας ηθικής.

     Όμως αυτό ευκολότερα μπορούσε να το πει κανείς παρά να το κάμει, όπως άλλωστε έδειξε το εγχείρημα του Hume, ο όποιος, κλείνοντας τη μακρά και διδακτική βρετανική ηθικοφιλοσοφική διαμάχη, διατύπωσε τη γνώμη ότι η αρετή και η κακία πρέπει να αναχθούν σε ιδιαίτερα αισθήματα ηδονής και πόνου.²⁰ Βεβαίως διαχώρισε τα αισθήματα αυτά από τα ηθικώς αδιάφορα αντίστοιχα αισθήματα, όμως δεν μπόρεσε να προσδιορίσει, κατά τρόπο πειστικό που ακριβώς βρίσκεται το όριο ανάμεσα στην ηδονή, την οποία γεννά, μια πράξη εξ αίτιας του ηθικού της χαρακτήρα, και στην ηδονή, την οποία μας χαρίζει μιά πράξη επειδή μας ωφελεί προσωπικά. Η αμεροληψία του εκάστοτε υποκειμένου, από την οποία ο Hume ανέμενε σε κάθε περίπτωση τη χάραξη σαφούς διαχωριστικης γραμμής ανάμεσα σ αυτά τα δύο είδη ηδονής, αναγκαστικά θα έπρεπε να προέρχεται, από μια πηγή καθαρά νοητικής υφής και υπέρτερη από την ηδονή — ήτοι η πηγή αυτή δεν μπορούσε να είναι, άλλη από τον Λόγο. Στην πραγματικότητα, μιά τέτοια ηθική προϋπέθετε ανθρωπολογία πέρα για πέρα αισιόδοξη, εφ' όσον μονάχα η άσπιλη και διαρκώς ενεργή καλοσύνη του ανθρώπου, ριζωμένη μέσα στο αίσθημα και διαμορφωμένη πριν από κάθε στοχασμό, θα μπορούσε να ταυτίσει αυθόρμητα την πράξη γενικά με την ανιδιοτελή πράξη, χωρίς να χρειάζεται γι' αυτό καμμιά διαμεσολάβηση του Λόγου. Επειδή τώρα, για ευνόητους λογούς, μια τέτοια επιχειρηματολογία δεν ήταν δυνατόν να υποστηριχθεί με έσχατη συνεπεία, γι' αυτό και η ηδονή από μονή της και καθ' εαυτήν αποτελούσε ένα μάλλον επισφαλές θεμέλιο της ηθικής. Έτσι γεννήθηκε η αντίσταση άλλων ηθικών φιλοσόφων εναντίον της λεγόμενης φιλοσοφίας του αισθήματος. Τούτη η αντίσταση, πού εκδηλώθηκε ήδη στη βρετανική συζήτηση με τους Balguy και Price και πού αργότερα βρήκε στον Kant τον γνωστότερο εκπρόσωπο της μέσα στον 18ο αιώνα, ξεκινούσε συνήθως από μιά σκεπτικιστική ανθρωπολογία και μέσα στην αυτονομία του Λόγου ζητούσε να βρει ό,τι δεν μπορούσε να εγγυηθεί ο αυτοματισμός της ηδονής. Ωστόσο η λύση αυτή, καθώς φαινόταν ν' ανοίγει και πάλι τον δρόμο πίσω προς τον ασκητισμό, δεν μπόρεσε να προσελκύσει με το μέρος της το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού, εφ' όσον μάλιστα έθετε σε άμεσο κίνδυνο την κανονιστική έννοια της Φύσης, δηλαδή τον ακρογωνιαίο λίθο της όλης κανονιστικής θεώρησης του Διαφωτισμού. Το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού προτιμούσε να παραβλέπει με υπεροπτική αυτοπεποίθηση τις εννοιολογικές δυσκολίες και να παραμένει σ' ένα αμφίλογο σχήμα, το όποιο καθιστούσε δυνατόν τόσο τον προσανατολισμό της ηθικής στο Εντεύθεν όσο και την απόκρουση της υποψίας του μηδενισμού. Το σχήμα τούτο, όπως λ.χ. το σκιαγραφεί ο Maupertuis²¹ ανάμεσα σε πολλούς άλλους, απέρριπτε ταυτόχρονα και τον ασκητισμό και τον αμιγή ηδονισμό, συμπλησίαζε τα διάφορα είδη της ηδονής, όμως για κάθε ενδεχόμενο άφηνε ανοιχτή τη διέξοδο της ιεράρχησης τους προτάσσοντας την ηδονή πού δίνει η αλήθεια και η αρετή.

     Παρ όλα αυτά, η αποκατάσταση του αισθητού κόσμου στην εποχή του Διαφωτισμού ανέπτυξε τη δική της δυναμική και λογική, η οποία υπερφαλάγγισε τους σκοπούς του μετριοπαθούς αστικού κύριου ρεύματος του διαφωτιστικού κινήματος και κατέληξε στον μηδενιστικό ηδονισμό χωρίς να ενδιαφέρεται, για τις τακτικές ανάγκες του αγώνα εναντίον της θεολογίας. Οι δύο σημαντικότεροι εκπρόσωποι αυτού του ηδονισμού είναι ο La Mettrie και ο de Sade. Ο πρώτος θέλει να ανακαλύψει και πάλι την ηδονή στην αρχέγονη αθωότητα της, πέραν του κάλου και του κακού, πέραν των συνειδησιακών προβλημάτων και των αναστολών, τις οποίες δημιούργησε τεχνητά η σκληρή σχολή του ασκητισμού προσδίδοντας τους με τον καιρό την επίφαση της φυσικότητας. Ο La Mettrie διακρίνει βέβαια ανάμεσα στην απλή αισθησιακή απόλαυση και στην ηδονή, όμως αυτό το κάνει μόνο και μόνο για να υποδηλώσει ότι η ηδονή με την ευρύτερη έννοια μπορεί να κατακυριεύσει ολόκληρο τον άνθρωπο και να τον κάμει ολόκληρο ευτυχισμένο· άλλωστε οι ηδονές της ψυχής και του πνεύματος παραμένουν συνδεδεμένες με τις σωματικές απολαύσεις, των οποίων κατά βάση συνιστούν τη διεύρυνση και την τελείωση.²² Ο de Sade ακολουθεί έναν άλλο δρόμο, δηλαδή δεν αντιπαρέρχεται χαμογελώντας τις παραδοσιακές ιεραρχίες, παρά επιχειρεί πεισματικά να τις αναποδογυρίσει. Η ηδονή λοιπόν δεν έχει την παραμικρή σχέση με την αρετή, και μάλιστα η πλήρης της απόλαυση οφείλει να συμβαδίσει με την ενεργή άρνηση της ενάρετης πράξης. Η αρετή είναι τεχνητή, η ηδονή είναι φυσική, επομένως η επιδίωξη της ηδονής, σε συνειδητή αντίθεση προς την αρετή, ισοδυναμεί με την προάσπιση ή τη διεκδίκηση των αρχέγονων φυσικών δικαιωμάτων. Αν η αρετή ή η ανθρωπιά δεν μπορεί να χαρίσει ηδονή, τότε η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί οπού συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο όποιος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος, και ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο είναι άσβεστη η ανθρώπινη δίψα για ηδονή.²³ Όσον άφορα στη διαπίστωση της εσωτερικής συγγένειας μεταξύ ηδονής και ισχύος ο de Sade προκαταλαμβάνει τις θέσεις του Nietzsche, ο οποίος βέβαια υποτάσσει την ηδονή στην ισχύ και την θεωρεί παρακολούθημα του αισθήματος της ισχύος.²⁴ Αυτή η εγγύτητα των απόψεων διόλου δεν είναι τυχαία. Γιατί οι νιτσεϊκές αναλύσεις των ψυχικών μηχανισμών, στο επίκεντρο των οποίων βρίσκονται τα κίνητρα της αυτοσυντήρησης και της φιλαυτίας, μπορούν κατά πολύ μεγάλο μέρος να ανασυγκροτηθούν με βάση υλικά και ιδέες της εποχής του Διαφωτισμού. Αυτό μπορεί να παραξενέψει μονάχα όποιον έχει κατά νου αποκλειστικά τη συνηθισμένη, μονόπλευρα ηθική-κανονιστική, εικόνα του Διαφωτισμού.
     Ώστε στην εποχή του Διαφωτισμού εμφανίζεται εκ νέου και σ' όλο του το εύρος το τρίπτυχο εκείνο, του οποίου την κοινωνική και πολιτισμική αναγκαιότητα εξηγήσαμε στην αρχή: το αίτημα της αυτονομίας του Λόγου και η αντίστοιχη χαλιναγώγηση της ηδονής, η ιεράρχηση των ειδών της ηδονής και η πρόταξη της ανώτερης ηδονής με σκοπό την κατασφάλιση της ηθικής, και τέλος ο μηδενιστικός ηδονισμός και η ισοπέδωση των ειδών της ηδονής υπό την αιγίδα της αισθησιακής ηδονής. Ο αστικός Διαφωτισμός απέρριπτε απερίφραστα την τρίτη αυτή δυνατότητα και παρέμεινε αιωρούμενος ανάμεσα στις πρώτες δύο, αλλά με εκάστοτε διαφορετικές προτιμήσεις, κατά την τοπική συγκυρία. Στη Γερμανία, πάντως, η ριζοσπαστική αντιασκητική αποκατάσταση του αισθητού κόσμου για διαφόρους λόγους δεν ευδοκίμησε, προ παντός στον τομέα της φιλοσοφίας. Εδώ ο μηδενιστικός ηδονισμός δεν βρήκε ούτε έναν συνήγορο, και εκτός αυτού η δεύτερη από τις τρεις παραπάνω βασικές τοποθετήσεις εκπροσωπήθηκε κατά κανόνα μονάχα στις μετριοπαθείς παραλλαγές της και χωρίς ιδιαίτερη πρωτοτυπία. Είναι ενδεικτικό ότι ο Kant, ο οποίος θεωρεί το αισθητικό γούστο ως την υψίστη μορφή ηδονής, δεν εκχωρεί στην ηδονή κανένα δικαίωμα αναμίξεως στις υποθέσεις του Λόγου και αποδέχεται την έννοια της propensio intellectualis μόνον ως παραχώρηση στην τρέχουσα γλωσσική χρήση,²⁵ ενώ ο Hegel υποβαθμίζει την επιδίωξη της ηδονής και της απόλαυσης κάνοντας την μια σύντομη και όχι εξαιρετικά γόνιμη φάση μέσα στην ανιούσα εξέλιξη της αυτοσυνειδησίας.²⁶ Ανεξάρτητα όμως από τις ιδιαιτερότητες της γερμανικής εξέλιξης, πρέπει να τονισθεί ότι ο αστικός φόβος μπροστά στον ηθικό σχετικισμό ή μηδενισμό, τον όποιο φαινόταν να συνεπάγεται ο ηδονισμός, ήταν εξ αρχής έντονος και διαδεδομένος κι ότι δεν υποχώρησε ούτε στον 19ο αιώνα εφ' όσον μάλιστα τώρα τα αγνωστικιστικά και υλιστικά ρεύματα δυνάμωσαν ακόμη περισσότερο. Στο πλαίσιο αυτό κατανοούμε καλύτερα την πορεία της συζήτησης γύρω από τον ωφελιμισμό. Η τόλμη, με την οποία ο Bentham ριζοσπαστικοποίησε τη σκέψη του Hume, θέτοντας στην πρώτη θέση των προτιμήσεων της ηδονής την ωφελιμότητα αντί της αρετής,²⁷ τρόμαξε ήδη τον Mill, ο οποίος, θέλοντας ν' αντικρούσει τον ακραίο ωφελιμισμό, κατέφυγε και πάλι σε δοκιμασμένα εννοιολογικά εργαλεία και τόνισε εκ νέου τις ποιοτικές διαφορές ανάμεσα στα διάφορα είδη ηδονής για να θεωρήσει τελικά το ευγενές ηθικό φρόνημα ως την καλύτερη εγγύηση προκειμένου η ωφελιμιστική τοποθέτηση να αποβεί ευεργετική για το κοινωνικό σύνολο.²⁸ Η αντίθεση ανάμεσα σε ιδιοτελή και σε ηθική ηδονή, την οποία ο Hume αντιλήφθηκε και συνάμα αγνόησε, λύνεται έτσι κατά τρόπο πού θίγει τα ίδια τα θεμέλια της αρχής της ωφελιμότητας, εφ' όσον τώρα η ηθικά αποδεκτή κοινωνική εφαρμογή της τελευταίας φαινόταν να εξαρτάται από την ανιδιοτελή συμπεριφορά των ατόμων, ήτοι από μια μη ωφελιμιστική στάση. Μιαν άλλη απόπειρα διαφυγής από την εγγενή αντινομία του Hume αποτελεί η εμφατική διάκριση του Sidgwick ανάμεσα σε εγωιστικό και ωφελιμιστικό ηδονισμό, όπου η ηθική απόφαση υπέρ του δευτέρου μπορεί να εδράζεται μονάχα πάνω σε ένα ενορατικό ενέργημα του πνεύματος. Γιατί ο Sidgwick θεωρεί ψυχολογικά αναπόδεικτη τη θέση ότι η ηδονή συνιστά τον σκοπό όλων των ανθρώπινων πράξεων, και μάλιστα δέχεται την ύπαρξη μιας αυτοτελούς εσωτερικής παρόρμησης προς την ηδονή.²⁹ Ο Moore ολοκληρώνει τη στροφή, υιοθετώντας την κριτική του Sidgwick στον ηδονισμό, συνάμα όμως αποδεσμεύοντας την ενόραση από την υποχρέωση να αποδεχθεί την ηθική υπεροχή του ωφελιμιστικου ηδονισμού και στερώντας τούτον εδώ από το έσχατο γνωσιοθεωρητικό του καταφύγιο.³⁰

     Έτσι έκλεισε η σταδιοδρομία του αστικού ηδονισμού μέσα στην ιστορία των ιδεών. Αυτό έγινε, όχι κατά σύμπτωση, σε μιαν εποχή όπου η ίδια η αστική τάξη έχανε την κυριαρχική της θέση και την αυτοπεποίθηση της εξ αιτίας της βαθμιαίας μεταμόρφωσης της βιομηχανικής κοινωνίας στη σύγχρονη μαζική δημοκρατία. Το χειραφετητικό λάβαρο του ηδονισμού πέρασε τώρα στα χέρια της αντιαστικής πολιτισμικής επανάστασης, η οποία ήθελε όχι μόνο να απελευθερώσει την αρχή της ηδονής από τα δεσμά των αστικών συμβάσεων και μετριασμών, αλλά και να την κάμει, σε συμφωνία με το ιδεώδες της αυτοπραγμάτωσης, θεμέλιο της κοινωνικής οργάνωσης, βάζοντας την στη θέση της αρχής της απόδοσης. Το δράμα της πολιτισμικής επανάστασης, όπως αυτό αρθρώνεται λ.χ. στα γραπτά του Marcuse,³¹ δεν πραγματοποιήθηκε βέβαια, όμως επηρέασε σημαντικά τα ήθη και τους τρόπους συμπεριφοράς μέσα στη μαζική δημοκρατία, μολονότι αυτό έγινε κατά τρόπο παράδοξο και μάλλον εδραίωσε παρά κλόνισε το «σύστημα». Γιατί η μαζική δημοκρατία χρειάζεται παράλληλα με την τεχνική ορθολογικότητα, η οποία διασφαλίζει τη λειτουργία της τεχνολογικά προηγμένης βάσης της, και ηδονιστικές στάσεις, οι οποίες ευνοούν την οικονομικά εξ ίσου απαραίτητη αύξουσα κατανάλωση υλικών και πνευματικών αγαθών. Στοιχείο του τρόπου λειτουργίας της μαζικής δημοκρατίας είναι όμως και ο πλουραλισμός των αξιών, η αντίστροφη όψη του οποίου έγκειται στην αξιολογική ουδετερότητα του κράτους και της εργαλειακής επιστήμης.

     Εκπρόσωπος αυτής της αξιολογικής ουδετερότητας στον τομέα της φιλοσοφίας έγινε η μεταηθική της λεγόμενης αναλυτικής σχολής, η οποία στην κλασσική φιλοδοξία της φιλοσοφίας (δηλαδή να προσφέρει στον άνθρωπο μιά διδασκαλία περί αρετών και καθηκόντων και να του δώσει χρήσιμες συμβουλές για τη ζωή του) αντιπαραθέτει την περιγραφική της μέθοδο, περιορίζοντας πάλι αυτήν την τελευταία ως επί το πλείστον στα εκάστοτε καίρια γλωσσικά φαινόμενα. Στον Moore η μέθοδος αυτή βρισκόταν ακόμη στις απαρχές της· ο Ryle- μας δείχνει ποια είναι η προγραμματική της εφαρμογή σε σχέση με το πρόβλημα της ηδονής.³² Εδώ βέβαια αφήνουμε ανεξέταστο το κατά πόσο τα λεγόμενα περί ηδονής λένε πράγματι κάτι πάνω στην ηδονή την ίδια.

Η ανασκόπηση της ιστορίας των ιδεών, σε συνδυασμό με τα όσα είπαμε στην αρχή για τις κοινωνικές και πολιτισμικές επόψεις του προβλήματας της ηδονής, μας δίνει τώρα έναν μίτο για ν' αποτολμήσουμε μερικές βασικές σκέψεις. Όπως υπογραμμίσαμε, η φιλοσοφική, αλλά και πρακτική, αδυναμία του μηδενιστικού ηδονισμού αντικατοπτρίζει την αδήριτη αναγκαιότητα της κοινωνικής πειθάρχησης των ατόμων. Οι δύο —αποκλίνουσες μεταξύ τους και καθ' εαυτές πολυσχιδείς— κανονιστικές αντιλή ψεις για την ηθική αξία της ηδονής έχουν δίκιο υπό την έννοια ότι συμβάλλουν κι αυτές από την πλευρά τους στην επιτέλεση ενός αναπόδραστου συλλογικού καθήκοντος. Όμως αυτό δεν σημαίνει eo ipso ότι πρέπει και να τις πάρουμε στην ονομαστική τους αξία ή ότι ευσταθεί ο τρόπος, με τον όποιο κατανοούν οι ίδιες τον εαυτό τους — μολονότι, από την άλλη μεριά, μπορούν να εκπληρώσουν την αντικειμενική τους λειτουργία μονάχα αν υποκειμενικά αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους έτσι όπως τον αντιλαμβάνονται. Μέσα από την αδιάλειπτη και συμπληρωματική τους επήρεια έρχονται στην επιφάνεια, διασχίζοντας τις σκολιές ατραπούς της ιδεολογικής συνείδησης, δύο θεμελιώδη δεδομένα της κοινωνικής συμβίωσης. Το αξίωμα, ότι η συλλογική αυτοσυντήρηση έχει απόλυτη προτεραιότητα σε σχέση με την αυτοσυντήρηση του ατόμου, μεταφράζεται στη γλώσσα της ηθικής αρχής ότι η ηδονή οφείλει να συμμορφώνεται πάντοτε με τον Λόγο, του οποίου οι επιταγές είναι άλλωστε εξ ίσου υπερατομικές όσο και η ίδια η επιταγή της συλλογικής αυτοσυντήρησης, ενώ μέσα στην απαίτηση της ηδονής πάντοτε λανθάνει μιά ατομική επιθυμία. Από την πλευρά της, η φιλοσοφική διάκριση και ιεράρχηση των ηδονών ερείδεται αντικειμενικά στο γεγονός ότι ο πολιτισμός μεταβάλλει τον άνθρωπο σ' ένα «πνευματικό» ον, καθώς μεταθέτει τις βιολογικές ή βιοψυχικές καταβολές και σταθε ρές στη σφαίρα του ιδεατού και έτσι τις χροιάζει, τις εκλεπτύνει, τις μεταμφιέζει και τις περιπλέκει αφάνταστα· ώστε μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού το βιολογικό ή βιοψυχικό στοιχείο δεν μπορεί να βιωθεί και να εκδιπλωθεί χωρίς τη διαμεσολάβηση του ηθικού και λοιπού στοχασμού. Στον βαθμό που η κοινωνία και ο πολιτισμός μεταμορφώνουν τα βιολογικά και βιοψυχικά μεγέθη σε ιδεατά, η ηδονή με τη μορφή της στοιχειακής «ζωικής» ικανοποίησης των ορμών χάνει όλο και περισσότερο τη δυνατότητα ν' αποτελέσει τον άξονα ενός συνεκτικού τρόπου ζωής, μολονότι συνεχώς και αναπόφευκτα λαμβάνουν χωρά υπαρξιακές εκρήξεις με σκοπό την τέτοια στοιχειακή ικανοποίηση.

     Η κανονιστική θεώρηση, η οποία ηθικοφιλοσοφικά συγκεκριμενοποιείται στις δύο παραπάνω αντιλήψεις για τις δυνατότητες χαλιναγώγησης της «ζωϊκής» ηδονής, επιθυμεί να συμπεράνει από τα γεγονότα αυτά ότι ο Λόγος και η αρετή (έστω και με τη μορφή της προτίμησης των «ανωτέρων» ηδονών) έχουν ήδη επιβληθεί πάνω στη «ζωική» ηδονή ή τουλάχιστον ότι είναι σε θέση να επιβληθούν με βάση τις υφιστάμενες ανθρωπολογικές και κοινωνικές προϋποθέσεις. Στο σημείο αυτό η φιλοσοφική κανονιστική θεώρηση συμπίπτει με τον τρόπο, με τον όποιο κατανοεί τον εαυτό της η κοινωνία, εφ' όσον αυτή, επιδιώκοντας να εμφανισθεί ως μορφή ηθικής οργάνωσης και έτσι να θεμελιώσει έλλογα την αξίωση της για υπακοή, απαιτεί από τα μέλη της να απεμπολήσουν (εν μέρει) ηδονές και ορμές, και μάλιστα ερμηνεύει ακόμα και τη νόμιμη άσκηση βίας ως έσχατο μέσο προς επιβολή κανόνων (και όχι αντίστροφα). Παραμένει ωστόσο το ερώτημα, αν η χαλιναγώγηση της «ζωικής» επιδίωξης της ηδονής, όπως αυτή πράγματι συντελείται σε μεγάλη έκταση εντός της κοινωνίας, αποτελεί συνεπεία της επήρειας του ηθικού Λόγου, ανεξάρτητα από το αν είναι αναγκασμένη, για τους λόγους πού είπαμε, να κατανοήσει και να παρουσιάσει έτσι τον εαυτό της. Αν η κοινωνική ζωή ήταν πράγματι δημιούργημα του ηθικού Λόγου και αν η «ζωική» επιδίωξη της ηδονής ήταν στ' αλήθεια η βαθύτερη πηγή του κακού και της ανησυχίας μέσα στην κοινωνική ζωή, τότε η τελευταία θα έπρεπε να' ηρεμεί και να εξομαλύνεται ακριβώς στον βαθμό που η «ζωική» επιδίωξη της ηδονής χαλιναγωγείται από τον ηθικό Λόγο. Όμως αυτό διόλου δεν έγινε στην ανθρώπινη ιστορία ίσαμε σήμερα. Η «ζωική» επιδίωξη της ηδονής μπόρεσε βέβαια να χαλιναγωγηθεί ή να μετοχετευθεί τόσο, ώστε να καταστεί δυνατή ή κοινωνική ζωή, έτσι όμως κάθε άλλο παρά σταμάτησαν οι ανταγωνισμοί και οι συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπων. Η στοιχειώδης αυτή διαπίστωση γεννά τη σκέψη ότι οι δυνάμεις και οι ενέργειες, οι οποίες απελευθερώθηκαν ή και γεννήθηκαν χάρη στη χαλιναγώγηση της «ζωικής» επιδίωξης της ηδονής, διοχετεύθηκαν σε συγκρούσεις άλλου είδους κι ότι επομένως η χαλιναγώγηση αυτή έγινε προς επίτευξη σκοπών, οι οποίοι δεν μπορούν να συμπίπτουν με τους (ονομαστικούς) σκοπούς του ηθικού Λόγου. Με ευκρινέστερα λόγια: ο νόμος της ισχύος αποδείχθηκε δυνατότερος από τον νόμο της «ζωικής» επιδίωξης της ηδονής. Υπό τις συνθήκες του πολιτισμού, και εξ αιτίας της πολιτισμικής μεταφοράς βιολογικών η βιοψυχικών μεγεθών στη σφαίρα του ιδεατού, όποιος γνοιάζεται αποκλειστικά για τη «ζωική» του ικανοποίηση και απόλαυση παραμένει από κοινωνική άποψη ένα μηδενικό ή μιά περιθωριακή ενόχληση που εξουδετερώνεται εύκολα. Η αυτοσυντήρηση όχι με τη στατική βιολογική, αλλά με τη δυναμική-κοινωνική έννοια— υπό τις συνθήκες του πολιτισμού μπορεί, να σημαίνει μονάχα συντήρηση και διεύρυνση της ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου, το οποίο μάλιστα θέλοντας και μη πρέπει να παραιτηθεί (εν μέρει) από τη «ζωική» απόλαυση.

     Καθώς λοιπόν η ηθική χαλιναγωγεί, τη «ζωική» επιδίωξη της ηδονής, απελευθερώνει δυνάμεις για τον κοινωνικο αγώνα ισχύος, και αυτό δεν το κάνει τυχαία: γιατί και η ίδια η ηθική ως εκ της φύσεώς της είναι ισχύς, εφ' όσον εγείρει την αξίωση να ορίσει δεσμευτικά πως οφείλουν να συμπεριφέρονται οι άνθρωποι. Οι ηθικολόγοι έχουν δίκιο όταν ισχυρίζονται ότι η «πνευματική» ηδονή είναι ανώτερη και εντονότερη από την αισθησιακή — όμως αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή το «πνεύμα» είναι ως τα μύχια του ισχύς και επιδίωξη ισχύος. Βεβαίως, η ηθική είναι υποχρεωμένη να το αμφισβητήσει αυτό αν θέλει να ληφθεί στην ονομαστική της αξία και να εκπληρώσει την κοινωνική της λειτουργία, γι' αυτό και συνήθως ταυτίζει την επιδίωξη της ισχύος με την επιδίωξη της ηδονής. Όμως οι δρόμοι της ισχύος και της («ζωικής») ηδονής χωρίζουν από πολύ νωρίς μέσα στη ζωή, όπως δείχνει η πείρα ήδη στον νεαρό πού προσπαθεί ν' ανεβεί κοινωνικά. Ασφαλώς, εντός του χώρου της αισθησιακής ηδονής η επιδίωξη της ισχύος ικανοποιείται κι αυτή με την έννοια ότι η κατοχή του αντικείμενου της ηδονής επαυξάνει την ηδονή. Ο de Sade το είδε αυτό ορθά, όμως η σχέση μεταξύ ισχύος και ηδονής, αν ιδωθεί έτσι, ισχύει μόνο στο στενότερο επίπεδο των προσωπικών σχέσεων και δεν είναι δυνατόν να μεταφερθεί στη ζωή του πολιτισμού, ακριβώς όπως κι ο μηδενιστικός ηδονισμός δεν μπορεί ν' αποτελέσει τον τρόπο ζωής μιας οργανωμένης κοινωνίας. Τα κοινωνικά όρια του ηδονισμού αποτελούν συνάμα τα όρια των δυνατοτήτων του προς κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας, εφ' όσον, με αφετηρία την ηδονιστική ταύτιση ισχύος και ηδονής, δεν είναι δυνατόν να συνειδητοποιήσει κανείς ότι από την (αισθησιακή) ηδονή πρέπει να παραιτηθεί ακριβώς προς χάριν της ισχύος. Ο Nietzsche συνέλαβε, απο την πλευρά του, πολύ καλύτερα τη σχέση μεταξύ ισχύος και ηδονής. Όμως το έκαμε πάνω στη βάση μιας μάλλον αφηρημένης, δηλαδή απλώς οντολογικής απολυτοποίησης του παράγοντα της ισχύος, χωρίς να δείξει τους συγκεκριμένους κοινωνικούς μηχανισμούς, οι οποίοι διαμορφώνουν τη σχέση αυτή, όπως ο ίδιος την περιέγραψε. Ανεξάρτητα όμως από τίς δυνατότητες και τις αδυναμίες της φιλοσοφικής σκέψης, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η γνώση των μηχανισμών αυτών αποτελεί έναν γλυκό ή πικρό —ανάλογα με το γούστο του ερευνητή— καρπό της γνώσης, ο οποίος αναγκαστικά παραμένει, απαγορευμένος στους πολλούς. Γιατί μονάχα η άγνοια των τέτοιων μηχανισμών διασφαλίζει τη λειτουργία τους και μαζί την κοινωνική συμβίωση.

 

[Το παραπάνω δημοσιεύτηκε ως εισαγωγή, στη συλλογή κειμένων Der Philosoph und die Macht, Hamburg 1992.]
 

---

ι. Βλ. την περίφημη ανάλυση της παθολογίας του πολέμου, Ξυγγραφής Γ', 82-83. [επιστροφή]

2. Ό.π.., Ε', 85 κέ. [επιστροφή]

3. Βλ. τον διάλογο του Σωκράτη με τον Καλλικλή στον Γοργία, 482C κέ. Για το περιεχόμενο της επόμενης παραγράφου βλ. τον διάλογο του Σωκράτη με τον Πώλο στον Γοργία, ιδ. 466a κέ. [επιστροφή]

4. Πολιτικών Α', 5-6 = 1254a 17 - 1255b 15. [επιστροφή]

5. De re publica. III, 21 -22 = Lactantius, Divinae Institutiones, V, 16,2-4. [επιστροφή]

6. Ιέρων ή τυραννικός, VII, 1-6. [επιστροφή]

7. De civitate dei, V, 12-13, και XIX, 14-16. [επιστροφή]

8. Summa theologica, I, qu. 25, art. 3-5. [επιστροφή]

9. Sententiarum, lib. I, dist. XLIV. [επιστροφή]

10. Βλ. κυρίως Leviathan, Χ-ΧΙ = English Works, ed. by W. Molesworth, τ. III, σ. 74 κέ., 85 κέ. [επιστροφή]

11. Βλ. κυρίως Ethica, I, Prop. XI, Dem. & Schol.· I, Prop. XXXIV·III, Prop. VI-VII- IV, Prop. XX. Επίσης Tractatus Politicus, I, §§ 1, 5·II, §§1-14. [επιστροφή]

12. Βλ. μιά χαρακτηριστική διατύπωση της επιχειρηματολογίας του Rousseau εναντίον του Hobbes στο απόσπασμα Que l' etat de guerre nait de l' etat social· περιέχεται στα Oeuvres Completes, Introduction, presentation et notes de Michel Launay, τ. II, Paris 1971, σ. 381-387. [επιστροφή]

13. De l' homme, IV, 10-14 ==Οeuvres Completes, Paris 1795, -.VIII, σ. 266 κέ., και τ. IX, 1 κέ. [επιστροφή]

14. Autorite· περιέχεται στα Oeuvres Completes, ed. par J. Assezat, τ. XIII, σ. 391 κέ. [επιστροφή]

15. Η ανάλυση αυτή αναφέρεται κυρίως στις εξής περικοπές: Die Verfassung Deutschlands όπως δημοσιεύεται στα Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, hg. v. G. Lasson, Leipzig 1913, σ. 89, 98-101· Die Vernunft in der Geschichte, hg. v. G. Lasson, Leipzig 1930, σ. 24-25· Wissenschaft der Logik, hg. v. G. Lasson, Hamburg 1934, τ. II, σ. 214216, 242-243. [επιστροφή]

16. Όπως είναι γνωστό, η νιτσεϊκή φιλοσοφία της βούλησης για ισχύ ανασυγκροτείται σχεδόν αποκλειστικά με βάση τα κατάλοιπα της δεκαετίας του 1880. Για τη δική μου συζήτηση παραπέμπω στα Werke, hg. ν. Κ. Schlechta, Munchen 1966, τ. III, ιδ. σ. 455, 457, 489, 503, 519, 522-525, 542, 608, 675, 679-680, 688, 690, 704-705, 737, 750-751, 768, 854-855, 887-889,916-917. [επιστροφή]

17. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, στα Gesammelte Werke, hg. ν. Μ. Scheler, τ. II, Bern-Munchen 1966, σ. 282-88. [επιστροφή]

18. Macht und menschliche Natur, στα Gesammelte Schriften, τ. V, Frankfurt a.M. 1981, σ. 188-196. [επιστροφή]

19. Human Nature and Conduct (1922) == The Middle Works, ed. by Jo Ann Boydston, -. XII, Carbondale and Edwardsville, III., 1983,
σ. 97 κέ. [επιστροφή]

20. Urmensch und Spatkultur, Frankfurt a.M.-Bonn 1964, σ. 67-69. [επιστροφή]

21. Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, σ. 11 κέ. [επιστροφή]

22. Power, London 1938, κεφ. 1 και 2. [επιστροφή]

23. Histoire el verite, Paris ³1964, σ. 260 κε. [επιστροφή]

24. Der Staat. Eine philosophische Darstellung, Munchen 1967, σ. 109-115. [επιστροφή]

25. Von der Wahrheit, Munchen 1947, σ. 366-369, 767-770. [επιστροφή]

26. Macht und Gewalt, Munchen 1970, σ. 45 κέ. [επιστροφή]
27. Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen 1922, σ. 28-29, 603 κέ. [επιστροφή]

28. Καλύτερα ακόμη απ' ό,τι στα εισαγωγικά κεφάλαια του έργου Histoire de la Sexualite, ο Foucault συνόψισε τις απόψεις του σε μιά παράδοση πού έκαμε στη Σορβόννη τον Ιούνιο του 1976· έχω υπ' όψη μου τη γερμανική της μετάφραση στη συλλογή Dispositive der Macht, Berlin 1978, σ. 79-88. [επιστροφή]
 
  ----------------

Εισαγωγή του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη, Ισχύς και Απόφαση, η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών.

από την διεύθυνση http://www.geocities.com/panajotis_kondylis/kondylisapofasi.html

Σημείωση Π. Ήφ. Το Ισχύς και απόφαση (Εκδόσεις Στιγμή 1991) είναι ένα κείμενο σταθμός στην πορεία του Κονδύλη. Αυτό το βιβλίο όπως και οι 26 συνεντεύξεις του στο Αόρατο Χρονολόγιο της σκέψης (Εκδόσεις Νεφέλη 1998) είναι αναγκαία κείμενα για να μπορέσει ο αναγνώστης να πλεύσει σταθερά μέσα στον ωκεανό του Κονδύλειου στοχασμού

   Η θεωρία της απόφασης, που εκτίθεται σ’ αυτό το βιβλίο, θέλει να παραμείνει αυστηρά περιγραφική. Το μέλημά μας δε είναι η υπεράσπιση του δικαιώματος μιας ύπαρξης, η οποία ταλανίζεται από αφαιρέσεις και συστήματα, ωστόσο ακατάπαυστα πάλλεται κι αναζητεί δικούς της δρόμους, να παίρνει αποφάσεις απόλυτα αυτόνομες και βαθύτατα προσωπικές ˙ αυτό το δικαίωμα υπεράσπιζαν μέχρι σήμερα οι κρατούσες παραλλαγές της θεωρίας της απόφασης, όπως εμφανίζονται στις λεγόμενες υπαρξιστικές φιλοσοφίες. Εμείς θα δείξουμε, αντίθετα, ότι τούτη η στρατευμένη θεωρία της απόφασης δεν μπορεί ποτέ να επιβληθεί μακροπρόθεσμα ή σε έκταση κοινωνικά αξιόλογη, όσο κι αν αποτέλεσε ή αν αποτελεί ακόμα φυσιολογικό φαινόμενο διαμαρτυρίας μέσα σε ορισμένες συγκυρίες της ιστορίας των ιδεών. Από την άλλη μεριά, επιθυμούμε να αποδείξουμε ότι και η σκέψη εκείνη, η οποία θα ήθελε να εμφανισθεί ως αντίπαλη της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης, είναι de facto  υποχρεωμένη να εκτυλιχθεί και να δομηθεί πάνω στη βάση μιας απόφασης, όσο έντονα κι αν το αμφισβητεί αυτό για λόγους που θα εξηγήσουμε παρακάτω. Και, τέλος, θα ισχυρισθούμε ότι και στις δύο αυτές περιπτώσεις τα πράγματα δεν μπορεί να είναι διαφορετικά απ’ ό,τι ήσαν ίσαμε τώρα, και ότι οι εισηγήσεις ή οι ευχές για τη διόρθωσή τους δεν προωθούν την κατανόηση, παρά την πολεμική, καθώς μάλιστα εξ αρχής έχουν πρόθεση και υφή πολεμική

          Η ίση απόσταση της δικής μας θεωρίας τόσο από τη στρατευμένη θεωρία της απόφασης όσο και από τους αντιπάλους της δίδεται ήδη εξ αιτίας του περιγραφικού της χαρακτήρα. Γιατί, σε αντίθεση με αυτήν, και οι δύο  παραπάνω αντιλήψεις εδράζονται σε κανονιστικές πεποιθήσεις. Η στρατευμένη θεωρία της απόφασης βλέπει την απόφαση όχι απλώς ως αναπόδραστη πραγματικότητα, αλλά την έχει αναγορεύσει σε καθήκον και συχνά την μετέτρεψε σε παθητική και δραματική τελετουργία ˙ γι’ αυτό και θα μπορούσε να ονομαστεί επιταγματική ή κανονιστική θεωρία της απόφασης. Κατά την άποψή της, το άτομο οφείλει να γνωρίσει υπαρξιακά ύψη και βάθη, τινάζοντας πάνωθέ του τον κονιορτό του καθημερινού και του αυτονόητου, αποσείοντας την πίεση υπερπροσωπικών ή απρόσωπων κοινωνικών και πνευματικών θεσμίσεων, και δοκιμάζοντας στο πετσί του και σ’ όλη τους τη δριμύτητα τις εναλλακτικές λύσεις των προβλημάτων της ζωής. Όποιος μπορεί να περιέλθει σ’ αυτή την κατάσταση και να σηκώσει τέτοια ευθύνη, όποιος κρατά ανά πάσα στιγμή τη γνωστική και ηθική του συνείδηση ξάγρυπνη και έτοιμη για την μεγάλη απόφαση, αυτός θεωρείται eo ipso αξιότερος από όσους βολεύονται με έτοιμες βεβαιότητες και κανονιστικές αρχές. Ο έμπρακτος υποβιβασμός των αντιπάλων της θεωρίας της απόφασης, ο οποίος προκύπτει από τούτη την τοποθέτηση, προφανώς θεμελιώνεται σε μιαν ορισμένη αξιολογική αντίληψη για τον «αληθινό» προορισμό της ανθρώπινης ύπαρξης. Ωστόσο η αντίληψη αυτή παραγνωρίζει πόσο μεγάλη υπαρξιακή ένταση είναι ικανή να αναπτύξει μια ανθρώπινη στάση, η οποία ρητά και απροκάλυπτα κατανοεί τον εαυτό της ακριβώς ως στάση υπαγορευόμενη από το καθήκον ή και ως πρόσχαρη υποταγή σε κάθε λογής εξουσιαστικές αρχές˙ παραγνωρίζει επίσης πόσο κοντά βρίσκεται συχνά η υπαρξιακή ένταση τούτης εδώ της στάσης προς την ένταση της προσωπικής απόφασης.

          Όμως και οι οπαδοί της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης εμποδίζονται από τον πολεμικό τους ζήλο να διαπιστώσουν τέτοιες δυσάρεστες και συνάμα αποκαλυπτικές συγγένειες, οι οποίες δημιουργούνται από την κοινή εμμονή των δύο πλευρών σε κάποιο κανονιστικό στοιχείο, έστω κι αν η κάθε μια τους ορίζει το περιεχόμενο του τελευταίου κατά τρόπο ολότελα διαφορετικό ˙ έτσι η οξύτητα της αντίθεσης ως προς το περιεχόμενο επικαλύπτει τη βαρύνουσα μορφική και δομική ομοιότητα της θεμελιώδους στάσης. Όπως και να ‘χουν τα πράγματα, η χαρακτηριστική κανονιστική τοποθέτηση των αντιπάλων της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης διαφαίνεται μέσα από τον τρόπο με τον οποίο περιγράφουν τη θεωρία της απόφασης εν γένει. Από τη σκοπιά τους, δηλαδή, κάθε θεωρία της απόφασης παρουσιάζεται ως εξύμνηση ή τουλάχιστον ως αποδέσμευση της υποκειμενικής αυθαιρεσίας, ως έκκληση προς παραμερισμό της καλοπροαίρετης και συνεκτικής σκέψης για χάρη αχαλίνωτων εκρήξεων ή τυχαίων εμπνεύσεων και, επίσης, ως άμεση ή έμμεση συνηγορία υπέρ της πνευματικής (αν όχι και της πολιτικής) βίας και εναντίον του συνδιαλεγόμενου και συνδιαλλασσόμενου Λόγου. Οι κανονιστικές συνέπειες και προϋποθέσεις τούτης της κριτικής είναι πρόδηλες: η σκέψη όχι μόνο οφείλει να καταλήξει σε γενικώς δεσμευτικά, δηλαδή ηθικώς αποδεκτά πορίσματα (άλλωστε όσοι πρεσβεύουν τη θεωρία της απόφασης θα μπορούσαν να επιλέξουν με την υπαρξιακή τους απόφαση ακριβώς το ίδιο πράγμα που και οι αντίπαλοι της θεωρίας της απόφασης ίσως θεωρούν το καλύτερο, π.χ. τον Θεό ή την ελευθερία), αλλά και να μεθοδεύει άψογα την εργασία της, δηλαδή να σέβεται κανόνες γενικά ισχύοντες και να εμφανίζεται κατά το δυνατόν μετριοφρονέστερη –με άλλα λόγια: να παρουσιάζεται ως αξιόπιστος και σοβαρός υπηρέτης, ερμηνευτής και υπερασπιστής αντικειμενικών αξιών και αληθειών. Η εσωτερική λογική και η κοινωνική λειτουργία αυτής της τοποθέτησης, που ως τώρα ήταν η κυρίαρχη και ασφαλώς θα συνεχίσει να κυριαρχεί, θα μας απασχολήσουν διεξοδικά παρακάτω. Προκαταλαμβάνοντας τις αναλύσεις αυτές, ας θυμίσουμε μόνο εκείνη την παράδοξη (για ορισμένους άμεσα ενδιαφερόμενους ) ή ευτράπελη (για μας) κατάσταση, όπου παρατάξεις, οι οποίες ρητά και από κοινού απορρίπτουν το υπαρξιακό πρωτείο  και τη θεωρία της απόφασης, στη συνέχεια καταπολεμούν με το ίδιο μένος η μία την άλλη στο όνομα «αντικειμενικών» αξιών και αληθειών. Ακριβώς η γενική, αλλά ως προς το περιεχόμενό της (πολύ) διαφορετική, επίκληση της «αντικειμενικής αλήθειας» κλονίζει τελικά την πίστη στην ύπαρξη μιας τέτοιας αλήθειας και τροφοδοτεί τάσεις ευνοϊκές για τη στρατευμένη θεωρία της απόφασης, έστω κι αν αυτό δεν διαρκεί περισσότερο απ’ ό,τι το σύντομο διάστημα μιας μεσοβασιλείας, δηλαδή ώσπου να επικρατήσει η εκάστοτε ισχυρότερη «αντικειμενικότητα».

          Η δική μας περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν δέχεται λοιπόν ούτε την απόφαση ως υπαρξιακό Δέον ούτε την καθηκοντολογική σύνδεση των αποφάσεων με κάποιο Δέον δήθεν αντικειμενικό. Ενάντια στους αντιπάλους της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης πρέπει να τονιστεί ότι το να καταπολεμά κανείς τη θεωρία της απόφασης και το να βρίσκεται ο ίδιος εντελώς έξω από το πεδίο εφαρμογής της είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα, με άλλα λόγια, ότι πίσω από τη δήθεν εδραία αντικειμενικότητα του Δέοντος μπορεί θαυμάσια να κρύβεται η πλαστική υποκειμενικότητα της απόφασης. Ενάντια στη στρατευμένη ή κανονιστική θεωρία της απόφασης μπορούμε πάλι να πούμε πως η θέση, ότι κάθε πράξη και κάθε σκέψη έτσι κι αλλιώς στηρίζεται σε μιαν (όχι αναγκαστικά προσωπική και συνειδητή) απόφαση, κάνει αυτόματα εντελώς περιττό τον δεοντολογικό χαρακτήρα της απόφασης. Μονάχα αυτός ο διπλός παραμερισμός της κανονιστικής θεώρησης καθιστά δυνατή την καθαρά περιγραφική θεωρία της απόφασης. Αλλά και αντίστροφα: μονάχα η κατανόηση του γεγονότος, ότι η επικράτηση της κανονιστικής θεώρησης αποτελεί κοινωνική αναγκαιότητα, επιτρέπει στη θεωρία τούτη να παραμείνει περιγραφική, δηλαδή αξιολογικά ελεύθερη. Τούτο μπορεί να φαίνεται παράδοξο ˙ και όμως, αν δούμε τα πράγματα βαθύτερα, η αξιολογική ελευθερία στο επίπεδο της θεωρίας και η αναγνώριση της υπεροχής της αξιολογικής και κανονιστικής σκέψης στο πρακτικό πεδίο είναι αδιαχώριστες μεταξύ τους. Γιατί απολύτως αξιολογικά ελεύθερη είναι μια θεώρηση όχι ήδη επειδή συνειδητοποίησε την υποκειμενικότητα και τη σχετικότητα των αξιών, αλλά από τη στιγμή που η ίδια παραιτείται ολότελα από το ρόλο του διαφωτιστή και του θεραπευτή –κοντολογίς: από το ρόλο του ηγέτη ˙ άλλωστε η ροπή προς την κανονιστική θεώρηση πηγάζει κατά πρώτο λόγο από την επιθυμία να παίξει κανείς έναν τέτοιο ρόλο. Η αξιολογικά ελεύθερη γνώση δεν μπορεί να θέσει ως στόχο της τη διάλυση των ψευδαισθήσεων, γιατί η ίδια έγινε αξιολογικά ελεύθερη μόνο και μόνο χάρη στη διαπίστωση ότι οι ψευδαισθήσεις δεν διαλύονται, και μάλιστα είναι βιοτικά αναγκαίες. Για τούτο η αξιολογικά ελεύθερη γνώση υποχρεωτικά παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές. Αν σε ορισμένες εποχές γνωρίζει περισσότερη δημοσιότητα, ο λόγος είναι απλώς ότι η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί ασκώντας πολεμική εναντίον της και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους. Επειδή η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη δεν πρόκειται ποτέ να κερδίσει την ευρύτερη κοινωνική επιδοκιμασία, γι’ αυτό και η δημόσια εμφάνισή της έχει ως μόνο αποτέλεσμα να κινητοποιούνται οι εχθροί της και να εκλεπτύνονται τα επιχειρήματα των κανονιστικών θεωριών. Αυτό δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, απλώς είναι αναπόφευκτο. Αν τα πράγματα έρχονταν διαφορετικά, τότε ο κόσμος αυτός θα γινόταν άλλος, δηλαδή δεν θα ήταν πια ο κόσμος, από την περιγραφή του οποίου προέκυψε η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση.

          Η τελευταία τούτη πρόταση συνεπάγεται ότι η λογικά συνεπής αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση εδράζεται σε μιαν ορισμένη αντίληψη για τα ανθρώπινα πράγματα. Πρόθεσή μας εδώ είναι να τονίσουμε και να διευκρινίσουμε αυτήν τη συνάφεια. Όταν προσπαθεί κανείς να την αρνηθεί ή τουλάχιστον να την αποσιωπήσει, τότε δημιουργείται εκείνη η κατάσταση της αμηχανίας, στην οποία βρίσκονται αδιάκοπα μερικοί σύγχρονοι μας θετικιστές ή «κριτικοί» ορθολογιστές, καθώς θέλουν να εμφανίζονται ως αξιολογικά ελεύθεροι επιστήμονες, ενώ την ίδια στιγμή μεταμορφώνονται σε αιθεροβάμονες μεταφυσικούς προκειμένου να υπερασπίσουν λ.χ. τον φιλελεύθερο ηθικισμό ή «την» ελευθερία. Αυτού του είδους η αξιολογική ελευθερία δεν είχε άλλωστε ποτέ την πρόθεση να απόσχει οριστικά από τον αγώνα των παρατάξεων ή να παραιτηθεί από τον ενδεχόμενο ρόλο του ηγέτη, παρά αποτελούσε και η ίδια πολεμική πράξη, δηλαδή στρεφόταν εξ αρχής ενάντια στη μαρξιστική-λενινιστική ομολογία πίστεως στην κομματικότητα της επιστήμης, και το έκανε αυτό από τη σκοπιά φιλελεύθερων αντιλήψεων για  την αυτονομία των διάφορων βασικών τομέων της κοινωνικής ζωής. Τέτοιοι εκπρόσωποι της αξιολογικής ελευθερίας προβάλλουν βέβαια ως ιδεώδες την απουσία οποιωνδήποτε κοσμοθεωρητικών προϋποθέσεων από την σκέψη και την έρευνα, όμως διόλου δεν εξετάζουν τη συνάφεια ανάμεσα στην προβολή ενός τέτοιου ιδεώδους καθ’ εαυτήν και σε ορισμένες αντιλήψεις αναφερόμενες στο περιεχόμενο της σκέψης, και ειδικότερα σε ζητήματα ανθρωπολογικά και φιλοσοφίας του πολιτισμού. Και δεν το κάνουν ακριβώς επειδή η αξιολογική τους ελευθερία επαμφοτερίζει και τα βαθύτερα κίνητρά τους είναι ετερογενή, δηλαδή συνδέονται με κανονιστικές προθέσεις και αρχές. Αν εκπροσωπούσαν απροκάλυπτα τον εγγενή ριζοσπαστικό σκεπτικισμό της αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης, δηλαδή την αδιαφορία της απέναντι σε κανονιστικές αρχές στη συνάρτησή της με μιαν ορισμένη αντίληψη για τα ανθρώπινα πράγματα, τότε θα έδιναν ευπρόσδεκτα όπλα στους «ολοκληρωτικούς» εχθρούς του φιλελεύθερου θετικισμού, οι οποίοι πλειοδοτούν γενναιόδωρα στη δημοπρασία των ηθικών αξιών. Αλά κάτι τέτοιο δεν μπορεί να το διακινδυνεύσει κανείς, αν θέλει να συμμετέχει κατά κάποιον τρόπο στο εγχείρημα της βελτίωσης του κόσμου –έστω και με τη νηφάλια όψη του κριτικού αναλυτή ποικίλων ψευδαισθήσεων.

          Επιπλέον , μερικές φορές ελλοχεύει και ο φόβος ότι η συνεπής και ολόπλευρη θεμελίωση της αξιολογικής ελευθερίας θα της αφαιρούσε τον χαρακτήρα αυστηρής επιστημολογικής αρχής και θα την μετέτρεπε σε μια καινούργια μορφή ύποπτης ιδεολογικής ερμηνείας του κόσμου. Γιατί, αν γίνει παραδεκτή η συνάρτηση της αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης με μιαν ορισμένη αντίληψη για τα ανθρώπινα πράγματα, τότε η θεώρηση αυτή φαίνεται εγκλωβισμένη στην ίδια εκείνη σχετικότητα, η οποία κατά την άποψή της προσιδιάζει αποκλειστικά στην υφή θεωρήσεων δεμένων με ορισμένες αξίες. Πράγματι, ενάντια στη θεωρία της απόφασης και στον σκεπτικισμό –των οποίων η αναγκαία λογική συνάφεια με την αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση ορθά διαπιστώνεται από τους αντιπάλους, έστω κι αν αυτό γίνεται απλώς για λόγους πολεμικής- συχνότατα χρησιμοποιούνται επιχειρήματα του τύπου: η θεωρία της απόφασης σχετικοποιεί τα πάντα ανάγοντάς τα σε αποφάσεις αναγκαία συνδεδεμένες με συγκεκριμένη τοποθέτηση και προοπτική˙ εφ’ όσον και η ίδια, σύμφωνα με τις δικές της προϋποθέσεις, πηγάζει από μια τέτοιαν απόφαση, δεν μπορεί να είναι θεωρητικά δεσμευτική και πειθαναγκαστική. ( Στην παραδοσιακή του μορφή το επιχείρημα έχει ως εξής: πώς μπορεί ο σκεπτικιστής να είναι πεπεισμένος για την ορθότητα της δικής του θέσης, αφού αμφισβητεί την ορθότητα όλων των θέσεων;). Τέτοια αγοραία  φιλοσοφικά επιχειρήματα έχουν ωστόσο μόνο ρητορική, δηλαδή ψυχολογική αξία και μπορούν να ανασκευασθούν ήδη με τα εργαλεία της τυπικής λογικής. Αν διατυπωθούν σε μορφή κλασσικού συλλογισμού, τότε στη μείζονα πρόταση γίνεται δεκτό εκείνο που απορρίπτεται στο συμπέρασμα, δηλαδή το συμπέρασμα αντιφάσκει προς την προκείμενη αντί να την εμπεριέχει ˙ όμως είναι λογικά εσφαλμένο να γίνεται δεκτή η θεμελιώδης θέση του σκεπτικισμού προκειμένου ν’ αμφισβητηθεί μ’ αυτόν τον τρόπο η εγκυρότητα του ίδιου του σκεπτικισμού. Άλλωστε ο σκεπτικισμός εκείνος, ο οποίος συνδέεται με την (περιγραφική) θεωρία της απόφασης δεν αφορά τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης, παρά μόνο τη δυνατότητα διατύπωσης αντικειμενικά έγκυρων κανονιστικών αρχών. Τούτη η αντιδιαστολή μεταξύ αντικειμενικής γνώσης και αντικειμενικών κανονιστικών αρχών συνεπάγεται ότι η πρώτη παρεμποδίζεται σε κάθε της βήμα από την προσπάθεια να πορισθεί κανείς τις δεύτερες –όπου με τον όρο «κανονιστικές αρχές» δεν εννοούμε απλώς τις συνήθεις ηθικές εντολές, παρά κάθε κοσμοεικόνα υποτυπωμένη με βάση την επιταγή της αυτοσυντήρησης και της διεύρυνσης της ισχύος ενός ατόμου ή μιας συλλογικής οντότητας ˙  μόνο στο πλαίσιο μιας τέτοιας κοσμοεικόνας φαίνεται ότι και η ηθική, με τη στενότερη έννοια του όρου, έχει ερείσματα και νόημα. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι μόνο  παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή και από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ μπορεί να καταστήσει δυνατή τη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων. Το τίμημα της αξιολογικά ελεύθερης γνώσης είναι η ζωή, γι’ αυτό είναι μηδαμινές οι πιθανότητες να γίνει μια τέτοια γνώση κοινωνικά αποδεκτή.

          Στην πνευματική ατμόσφαιρα, την οποία δημιούργησε η κυρίαρχη κανονιστική θεώρηση όλων των αποχρώσεων, κατάντησε να θεωρείται ως κοινοτοπία ανάξια ενός εκλεπτυσμένου στοχασμού ή ως απρέπεια ανεπίτρεπτη μεταξύ μορφωμένων το να θέτει κανείς το στοιχειώδες ερώτημα: γιατί οι κανονιστικές αρχές και οι αξίες δεν επιτέλεσαν στην ίσαμε τώρα ιστορία εκείνο που θα όφειλα  να έχουν επιτελέσει προς την κατεύθυνση της αρμονικής συμβίωσης των ανθρώπων με βάση τα όσα επαγγέλλονται και τα όσα λένε οι ίδιες για αυτοδικαιωθούν; Ή ακόμα: πώς μπόρεσαν να τεθούν τόσο πολλές φορές και με τόσο ζήλο στην υπηρεσία επιθετικών ενεργειών και αμοιβαίας εξόντωσης; Τα λυπηρά τούτα γεγονότα δεν μπορεί κανείς να τα αμφισβητήσει, και το δυσάρεστο συναίσθημα, το οποίο γεννούν στους ηθικιστές, αρθρώθηκε με κλασσική ευκρίνεια στα μεγάλα μεταφυσικά συστήματα του παρελθόντος, όπου εκτός από τις θεωρητικές εγγυήσεις για την τελική νίκη του «καλού» προσφέρονται και εξηγήσεις για τη μη πραγματοποίησή της ίσαμε τώρα. Αν στάθηκε δυνατόν να επινοηθούν τέτοιες εξηγήσεις, ο λόγος είναι ότι εντάχθηκαν στο πλαίσιο μιας νοητικής κατασκευής, η οποία ως σύνολο βρισκόταν υπό την αιγίδα της αναμενόμενης ( ίσαμε σήμερα) νίκης του «καλού» και, αντίστοιχα, είτε έβγαζε το «κακό» ανύπαρκτο είτε το ερμήνευε ως ασυνείδητο όργανο πραγμάτωσης του «καλού». Αν αφήσουμε στην άκρη την εσχατολογική πίστη και εξετάσουμε την έως τώρα πρακτική αποτυχία των αξιών με τη βοήθεια κριτηρίων εγγενών, δηλαδή παρμένων από τη θεωρία των αξιών και μόνο, τότε η αποτυχία τούτη θα μας φανεί αίνιγμα. Να το λύσει μπορεί μονάχα μια θεωρία της ανθρώπινης πράξης (και της λειτουργίας του «πνεύματος» εντός της) απαλλαγμένη από όλες τις κανονιστικές αξιωματικές αποδοχές -  δηλαδή μια περιγραφική θεωρία της απόφασης. Μια θεωρία με κανονιστικά κίνητρα και κανονιστική έμπνευση δεν μπορεί να εξηγήσει ολοκληρωτικά τους λόγους της πρακτικής της αποτυχίας αν δεν αυτοαναιρεθεί ως αντικειμενική αλήθεια. Εδώ έγκειται η βαθύτερη αιτία, για την οποία οι ηθικιστές κατά το δυνατόν αποφεύγουν να θίξουν το νευραλγικό ζήτημα τούτης της αποτυχίας, μολονότι ακριβώς ένα τέτοιο ζήτημα θα ‘πρεπε να βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος ανθρώπων που μοχθούν για το καλό της ανθρωπότητας. Βέβαια, εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε το εξής: όταν  μιλάμε για πρακτική αποτυχία της κανονιστικής θεώρησης, έχουμε κατά νου την απόσταση ανάμεσα στην ονομαστική αξία των συνειδητών της σκοπών και στα πραγματικά ιστορικά συμβάντα˙  όμως η κανονιστική θεώρηση, σε τούτη ή εκείνη την εκδοχή της, παραμένει παρ’ όλ’ αυτά κοινωνικά επιτυχής, γιατί εκπληρώνει ορισμένες λειτουργίες ολότελα ανεξάρτητες από τον τρόπο με τον οποίον κατανοούν τον εαυτό τους οι εκπρόσωποί της – και μάλιστα η αποτυχία της με την παραπάνω έννοια αποτελεί ουσιώδη προϋπόθεση για την εκπλήρωση των αντικειμενικών της λειτουργιών και επομένως για την κοινωνική της επικράτηση. Αυτό το φαινομενικό παράδοξο θα πρέπει επίσης να το εξηγήσουμε παρακάτω.

          Σ’ αυτήν την πραγματεία πρώτα-πρώτα θα εξετάσουμε την έννοια της απόφασης εν γένει και θα περιγράψουμε τους πρακτικούς καταναγκασμούς μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις, οι οποίοι καθιστούν απαραίτητες τις (κοσμοθεωρητικές) αποφάσεις ως μοναδικό τρόπο αυτοσυντήρησης και διεύρυνσης της ισχύος διαφορετικών εκάστοτε ατομικών και συλλογικών υποκειμένων. Με δεδομένη τη διαπίστωση της καθολικότητας και της ανθρωπολογικής προέλευσης της απόφασης πρέπει να εξηγήσουμε τους λόγους, για τους οποίους η στρατευμένη θεωρία της απόφασης αναγκαστικά παραμένει περιθωριακό φαινόμενο και για τους οποίους οι αποφάσεις επιβάλλονται τουλάχιστον πολύ ευκολότερα όταν συγκαλύπτουν ή αρνούνται το χαρακτήρα τους ως αποφάσεων. Στη  συνέχεια θα δείξουμε τη σημασία της δικής μας περιγραφικής θεωρίας της απόφασης για την κατανόηση της δομής προϊόντων του «πνεύματος» και θα ερευνήσουμε την καθοριστική πολεμική έποψη κάθε θεωρίας, ακόμα και της δήθεν καθαρής. Και, τέλος, θα συζητήσουμε το θέμα που θίξαμε ήδη παραπάνω μιλώντας για τις κατά περιεχόμενο προϋποθέσεις της συνεπούς αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης, ιδιαίτερα τις αναφερόμενες στην ανθρωπολογία και στην κοινωνιολογία του πολιτισμού, και θα εκθέσουμε μερικές σκέψεις πάνω στο πρόβλημα του Δέοντος.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------

http://kondylis.wordpress.com/2009/01/06/technik/

Η τεχνική και το ιδεώδες (άρθρο, πλήρες κείμενο)

06Ιαν09

Η τεχνική και το ιδεώδες

Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ | Κυριακή 7 Ιουνίου 1998

 Οι νεότερες συζητήσεις περί τεχνικής στρέφονται γύρω από δύο μεγάλα θέματα. Αφενός πρόκειται για τις επιπτώσεις του τεχνικού τρόπου σκέψης και της τεχνικής πράξης πάνω στην «ουσία» ή στην «ανθρωπιά» του ανθρώπου ως προσώπου· αφετέρου πρόκειται για τις συνέπειες των τεχνικών εξελίξεων σε ό,τι αφορά την ανθρωπότητα ως σύνολο, η οποία αυτή τη φορά ­ καθώς ενδιαφέρει η ζωή και η επιβίωσή της ­ θεωρείται ως συλλογική οντότητα και ως βιολογικό είδος. Πάνω στα δύο αυτά προβλήματα διατυπώθηκαν όλες οι δυνατές αισιόδοξες ή απαισιόδοξες απόψεις και δεν είναι δυνατό να πει κανείς κάτι σχετικά δίχως να επαναλάβει πράγματα ήδη ειπωμένα. Δεν είναι αυτή η πρόθεσή μας. Εμάς ενδιαφέρει περισσότερο η ενδεικτική σημασία του γεγονός ότι κατά τις τελευταίες δεκαετίες το κέντρο βάρους της συζήτησης μετατοπίστηκε από το πρώτο θέμα στο δεύτερο. Ασφαλώς τα δύο θέματα διασταυρώνονται σε ουσιώδη σημεία, προπαντός αν κάποιος, σκεπτόμενος με το πνεύμα της ανθρωπιστικής παράδοσης, πιστεύει ότι η επιβίωση είναι δυνατή και εύλογη μονάχα ως ηθικά αγαθός βίος. Ωστόσο η διαφορά ανάμεσα στις δύο προβληματικές παραμένει εννοιολογικά σαφής και μεθοδικά χρήσιμη. Και η μετάβαση από το ιδεώδες της ολόπλευρης προσωπικότητας στο ιδεώδες της συλλογικής επιβίωσης σημαδεύει μια βαθιά ιστορική τομή.

Η αύξουσα απόσταση ανάμεσα στην ανθρωπιστική και στην τεχνική παιδεία αποτυπώθηκε κατά τη δεκαετία του 1960 στη γνωστή ρήση για τις «δύο κουλτούρες». Η ρήση αυτή γεννούσε την εντύπωση ότι δύο περίπου ισοδύναμες τάσεις αναμετριούνται και η έκβαση της αναμέτρησης παραμένει ανοιχτή. Η τέτοια εντύπωση ήταν απατηλή. Η ραγδαία ανάπτυξη της τεχνικής μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο είχε προδιαγράψει την κατάρρευση της ανθρωπιστικής παιδείας και μόνο η επήρεια του νόμου της αδρανείας διασφάλιζε τη σχετικά μακρά επιβίωση του αστικού πνεύματος μέσα στον κόσμο της μαζικής δημοκρατίας. Ετσι η κατάρρευση πήρε τη μορφή ανώδυνου θανάτου, τον οποίο ακολούθησε μια πολυτελής κηδεία. Ακριβώς όταν πρωτοδιατυπώθηκε η παραπάνω ρήση, η ανθρωπιστική παιδεία έχανε την τελευταία της μάχη ενάντια στις ενωμένες δυνάμεις της πολιτισμικής επανάστασης και της οικονομίας, οι οποίες, παρά την αντίθεσή τους, ασπάζονταν από κοινού το σύνθημα ότι η παιδεία πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία της «πράξης» και της «κοινωνίας». Με τις λέξεις αυτές η κάθε πλευρά εννοούσε βέβαια κάτι διαφορετικό. Δεν ήταν δύσκολο όμως να προβλέψει κανείς τίνος η ερμηνεία θα επικρατούσε.

Αισθητική του παλιατζίδικου

Ωστόσο η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960 και του 1970 προχώρησε ακόμη περισσότερο. Υιοθέτησε βασικά μοτίβα της παλαιότερης καλλιτεχνικής avant-garde και προλείανε τον δρόμο του «μεταμοντερνισμού» γκρεμίζοντας τις ιεραρχίες του ανθρωπιστικού παιδευτικού κανόνα και νομιμοποιώντας ό,τι πριν φαινόταν καθημερινό ή τετριμμένο μέσω της σουρεαλιστικής «αισθητικής του παλιατζίδικου». Παράλληλα αποσυντέθηκε το ιδεώδες της προσωπικότητας που θεμελιωνόταν στις ιεραρχίες αυτές, κάνοντας τόπο στην αντίληψη ενός ρευστού εγώ, ανοιχτού σε όλες τις δυνατότητες της «αυτοπραγμάτωσης». Η πρόθεση ήταν χειραφετητική, όμως το χειροπιαστό αποτέλεσμα ήταν η διαμόρφωση και ενίσχυση των πνευματικών στάσεων οι οποίες συνυφαίνονται με τη λειτουργία μιας μαζικής δημοκρατίας, στηριζόμενης στη μαζική παραγωγή και στη μαζική κατανάλωση.

Η αντίθεση ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες», υπό την έννοια δύο διαφορετικών παιδευτικών ιδεωδών, διευθετήθηκε έτσι από μόνη της, μολονότι όσοι τράφηκαν με την ανθρωπιστική παιδεία το κατάλαβαν αυτό πολύ αργά και πολύ απρόθυμα. Τη δραστική τούτη λύση την επέβαλαν αντικειμενικοί λόγοι και όχι π.χ. η πρωταρχική και αθεράπευτη ασυμβιβασία της ανθρωπιστικής παιδείας με την τεχνική καθ’ εαυτήν. Μέσα στην αστική – ανθρωπιστική ιεραρχία των πνευματικών αξιών η επιστήμη κατείχε υψηλότατη θέση, στενά δεμένη μαζί της ήταν η τεχνική, και ο μεγάλος τεχνικός ­ είτε ως μοναχικός εφευρέτης είτε ως δαμαστής των φυσικών δυνάμεων για οικονομικούς σκοπούς ­ πρόβαλλε ως νέος Προμηθέας μέσα στο πάνθεο των μεγάλων ατόμων, δίπλα στον καλλιτέχνη και στον φιλόσοφο. Ηταν και ο ίδιος αδρή ενσάρκωση του αστικού ιδεώδους της προσωπικότητας και η εργασία του όφειλε να δημιουργήσει τις υλικές προϋποθέσεις για την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας εν γένει. Ωστε η τεχνική όφειλε να υπηρετήσει την ανάπτυξη εκείνου το οποίο θεωρούσε κανείς ως άξιο να αναπτυχθεί με βάση το ανθρωπιστικό ιδεώδες της προσωπικότητας.

Αυτή ήταν η αστικοφιλελεύθερη σύνθεση τεχνικής και ανθρωπισμού και η μαρξιστική ουτοπία μιας εκτεχνικευμένης κοινωνίας ελεύθερων ολόπλευρων ατόμων δεν ήταν παρά η εσχατολογική εκδοχή τούτης της σύνθεσης. Την τεχνική δεν τη θεωρούσαν ως ύβριν ο αστός ή ο ανθρωπιστής, παρά τη μομφή αυτή τη διατύπωσαν πρώτοι οι πατριαρχικοί αριστοκράτες μεγαλογαιοκτήμονες και οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού, τον κόσμο των οποίων τον σάρωσε η δεύτερη βιομηχανική επανάσταση. Μεταγενέστεροι εχθροί του φιλελευθερισμού υποστήριξαν, αντίθετα, ότι η τεχνική πρέπει να κατανοηθεί μάλλον ως ειμαρμένη παρά ως ύβρις και ότι η κατάφαση αυτής της ειμαρμένης, πέραν ανθρωπιστικών ελπίδων ή συντηρητικών αρών, θα μπορούσε να καταστήσει τον «Εργάτη» (Jünger) ή τους «Καίσαρες της Βιομηχανίας» (Spengler) ικανούς για μεγάλα ιστορικά επιτεύγματα.

«Δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια

Μετά την αποσύνθεση του κλασικού συντηρητισμού η μομφή της ύβρεως παραχείμασε σε διάφορα «δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια. Εγινε και πάλι επίκαιρη όταν ο ανταγωνισμός ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες» έληξε λόγω ατροφίας της μιας τους και όταν το ζήτημα της τεχνικής άρχισε πλέον να εξετάζεται όχι στην ατομικιστική προοπτική του ανθρωπιστικού παιδευτικού ιδεώδους αλλά κυρίως σε συνάρτηση με τη συλλογική επιβίωση. Η στροφή αυτή απέρρευσε από έναν διπλό φόβο: τον φόβο μπροστά σε έναν ατομικό πόλεμο και σε μιαν οικολογική κατάρρευση. Και στις δύο περιπτώσεις το παράδοξο είναι ότι όσο μεγαλώνει ο φόβος τόσο πιο απαραίτητη γίνεται η τεχνική, έτσι ώστε αποκλείεται η επιστροφή σε συνθήκες όπου θα έλειπαν όσοι κίνδυνοι γέννησε ακριβώς η τεχνική. Η ύπαρξη των ατομικών όπλων εξανάγκασε καθ’ εαυτήν τους πρωταγωνιστές του Ψυχρού Πολέμου να διευρύνουν και να τελειοποιήσουν τα οπλοστάσιά τους ήδη προκειμένου να διαθέτουν δυνατότητα αποτροπής. Η πιθανότητα και η καταστροφικότητα ενός ατομικού πολέμου αυξανόταν παράλληλα με την προσπάθεια της αποτροπής, δηλαδή της παρεμπόδισης του πολέμου διά μέσου επιπρόσθετης τεχνικής προόδου. Ο φαύλος κύκλος τερματίστηκε όχι από την εσωτερική λογική αυτής της κατάστασης αλλά από εξωτερικούς παράγοντες, οι οποίοι εξανάγκασαν σε υποχώρηση τον έναν από τους δύο ανταγωνιστές.

Πολύ λιγότερο πρέπει να αναμένεται η επέμβαση του από μηχανής θεού στον οικολογικό τομέα. Αν εδώ υπάρχει πράγματι κάποια διέξοδος, αυτή είναι ότι η τεχνική θα εξουδετερώσει η ίδια τις ανεπιθύμητες παρενέργειές της. Παράγει όμως αυτές τις παρενέργειες ακριβώς επειδή η αναπαραγωγή της κοινωνικής ζωής εξαρτάται όλο και περισσότερο από τεχνικές διαδικασίες και εξελίξεις. Ακόμη και οι σφοδρότεροι κατήγοροι της σύγχρονης τεχνικής δεν θα μπορέσουν να αμφισβητήσουν ότι χωρίς υψηλή εκτεχνίκευση θα κατέρρεε ο ανεφοδιασμός των σημερινών μαζικών κοινωνιών. Ηδη η διατροφή έξι (και αύριο οχτώ ή δέκα) δισεκατομμυρίων ανθρώπων καθιστά αναπόδραστες εκτεταμένες τεχνικές επεμβάσεις στη φύση και η οικολογική επιβάρυνση θα αυξηθεί αναγκαστικά στον βαθμό που οι παγκόσμιες καταναλωτικές προσδοκίες θα προσανατολισθούν στο δυτικό πρότυπο. Ο φόβος μπροστά στις συνέπειες της τεχνικής και οι τεχνικές ανάγκες της κοινωνίας αυξάνονται παράλληλα, ενώ τόσο ο φόβος όσο και οι ανάγκες ανάγονται σε υπαρξιακά – βιολογικά αίτια.

Δεν ενδείκνυται πάντοτε να κάνει κανείς την ανάγκη φιλοτιμία, συχνά όμως το απαιτούν οι εκάστοτε ιδεολογικές ανάγκες. Σύμφωνα με τον τρόπο με τον οποίο η σημερινή Δύση κατανοεί και νομιμοποιεί τον εαυτό της, η τεχνική δεν είναι απλώς κάτι κοινωνικά απαραίτητο αλλά επιπλέον συνδέεται και με το δυτικό ιδεώδες περί ελευθερίας. Αφενός αποτελεί, όπως λέγεται, δημιούργημα και συνάμα επιβεβαίωση της ορθολογικότητας εκείνης, η οποία προστατεύει τα πνεύματα από τη σκοταδιστική «μεταφυσική», επομένως ενισχύει πραγματιστικές ή ανεκτικές στάσεις και έτσι εδραιώνει την πλουραλιστική δημοκρατία. Αφετέρου η τεχνική συναρτάται με ένα άλλο έρεισμα της δημοκρατίας, την ελεύθερη οικονομία. Γιατί η τελευταία χρειάζεται οπωσδήποτε την τεχνική πρόοδο και την προωθεί αδιάκοπα μέσω του ανταγωνισμού των επιχειρήσεων.

Αντιδημοκρατικός ανορθολογισμός

Τούτη η άκρως γενναιόδωρη σύνδεση της τεχνικής με μιαν ορθολογικότητα, η οποία τάχα υπηρετεί την ελευθερία, συμβάλλει ασφαλώς στην καθησύχαση των υπαρξιακών φόβων και γεννά το παρήγορο αίσθημα ότι τουλάχιστο κάνει κανείς ό,τι είναι πολιτικά και ηθικά ορθό, έστω και αν δεν γνωρίζει πού μας οδηγεί αυτό το ορθό. Αν δεν υπεισερχόταν ο ιδεολογικός – ψυχολογικός παράγοντας, θα ήσαν ηπιότερες οι μομφές που διατυπώνουν οι φύλακες της political correctness εναντίον της «εχθρότητας προς την τεχνική» ως έκφρασης ενός αντιδημοκρατικού ανορθολογισμού.

Οι μομφές αυτές γίνονται τόσο σφοδρότερες όσο περισσότερο απειλεί να διαφύγει κάθε ελέγχου ο φόβος που συνεχίζει να υπάρχει πίσω από τις καθησυχάσεις και τις παρηγόριες.

Βέβαια, παρά τις ιδεολογικές υπερασπίσεις της τεχνικής, το γόητρό της έχει μειωθεί στα τελευταία 20 χρόνια. Πρακτικά αποφασιστικό παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι κανείς δεν έχει να προτείνει μια ρεαλιστική εναλλακτική λύση προς την τεχνική πρόοδο. Οσο καθαρότερα διαγράφεται πίσω από τον Προμηθέα ο μαθητευόμενος μάγος τόσο εντείνεται η εξάρτηση από τις εμπνεύσεις του. Εμπιστεύεται κανείς την τύχη του στην τεχνική χωρίς να την εγκωμιάζει και χωρίς να υπερβαίνει ολοκληρωτικά μιαν εσωτερική δυσπιστία. Οι πλείστοι άνθρωποι στις δυτικές κοινωνίες, αν καθόλου στοχάζονται πάνω σε τέτοια ζητήματα, ελπίζουν προφανώς ότι η τεχνική θα βρει εγκαίρως τις απαιτούμενες λύσεις. Η ελπίδα ως μορφή παραίτησης μοιάζει η ψυχολογικά προσφορότερη διέξοδος, όταν θέλει κανείς να αποφύγει μορφές παραίτησης πολύ χειρότερες.

Ετσι κι αλλιώς δεν υπάρχουν πολλές δυνατότητες επιλογής. Αν η τεχνική συνθηκολογήσει σε παγκόσμιο επίπεδο μπροστά στη δημογραφική και στην οικολογική επιβάρυνση, τότε σίγουρα μας περιμένει ο κανιβαλισμός. Υπ’ αυτήν την έννοια ο ανθρωπισμός συνεχίζει να εξαρτάται από την τεχνική. Αλλά ένας ανθρωπισμός ο οποίος με τα νώτα στον τοίχο αγωνίζεται ίσα ίσα για να αποφευχθούν οι χείριστες καταστροφές και να διασωθεί η βιολογική ουσία του είδους «άνθρωπος» είναι γι’ αυτόν και μόνο τον λόγο ένας κολοβωμένος ανθρωπισμός. Το αστικοφιλελεύθερο ανθρωπιστικό ιδεώδες κατέρρευσε εξαιτίας της τεχνικής προόδου, η οποία κατέστησε δυνατή τη μετάβαση στη μαζική δημοκρατία της μαζικής παραγωγής και της μαζικής κατανάλωσης. Αν παρ’ όλ’ αυτά η τεχνική παραμένει ο έσχατος φύλακας του ανθρωπισμού, ο λόγος είναι ότι στο μεταξύ άλλαξε ριζικά η σημασία του τελευταίου.

-------------------------------------------------------------------------------------------

Σημ. Π. Ήφ. Όπως σημείωσα σε δημοσιευμένο κείμενό μου (Η Κοσμοθεωρία των Εθνών), θαυμάζω το κουράγιο του Κονδύλη επειδή δέχθηκε να συνομιλεί με επικριτές του που τον κατηγόρησαν για ... αυτοαναφορικότητα ή και για ελλειμματική αναφορά σε τεκμηριώσεις και θεμελιώσεις. Θεωρώ τέτοιες κριτικές κακόγουστο αστείο.

Παναγιώτη Κονδύλη

http://www.geocities.com/panajotis_kondylis/ofeilomenes_apantisis.html

ΟΦΕΙΛΟΜΕΝΕΣ ΑΠΑΝΤΗΣΕΙΣ (περ. Λεβιάθαν)

 Το περιοδικό Λεβιαθαν είχε την ευτυχή έμπνευση να δημοσιεύσει στο πλαίσιο του μικρού αυτού αφιερώματος τις παρατηρήσεις δύο μελετητών το έργου μου και να μου ζητήσει να τις σχολιάσω. Ανταποκρίνομαι ευχάριστα στην πρόσκληση γιατί οι παρατηρήσεις αυτές εγγίζουν, με τον α ή β τρόπο, κεντρικά σημεία περιεχομένου και μεθόδου – προ παντός όμως χαίρομαι γιατί είναι γραμμένες με έντονη κριτική διάθεση. Απέναντι στη ζωηρή διαφωνία συνήθως δυσανασχετούν, φανερά ή κρυφά, οι διάφοροι «ορθολογιστές» και ηθικολόγοι, γιατί αυτοί ζουν με την ελπίδα, και από την ελπίδα, ότι κάποια μέρα ο ορθός Λόγος (δηλ. ο δικός τους) και η ορθή ηθική (δηλ. η δική τους) θα επικρατήσουν, οπότε αντίθετες απόψεις και στάσεις αναγκαστικά θα εκλείψουν· έτσι, η τωρινή διαφωνία ενοχλεί, γιατί εμφανίζεται ως εμπόδιο στον δρόμο προς την μελλοντική αρμονία (αν δεν εμφανίζεται και ως προσωπική προσβολή ή ασέβεια απέναντι σε ανθρώπου εργαζόμενους για τόσο υψηλούς σκοπούς). Αν όμως κανείς πιστεύει, όπως πιστεύω εγώ, ότι οι οξείες συγκρούσεις των ιδεών δεν θα πάψουν ποτέ, γιατί δεν θα πάψουν ποτέ ούτε και οι οξείες συγκρούσεις μεταξύ ανθρώπων, τότε μπορεί να δει τους επιχειρηματολογικούς διαξιφισμούς ως κατάσταση απολύτως φυσική ή και ανώδυνη, και μάλιστα να τους θεωρήσει ως πρόσθετη επιβεβαίωση των αναλύσεών του για τα ανθρώπινα πράγματα. Στην προοπτική αυτή ευχαριστώ εξ αρχής τους κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκη γιατί με τη συνειδητή θεωρητική τους πολεμική εναντίον των θέσεών μου παρέχουν μιαν ασυνείδητη και αθέλητη έμπρακτη επίρρωσή τους. Αλλά οι προκαταβολικές θριαμβολογίες δεν είναι φρόνιμες. Περνώ λοιπόν στο σχολιασμό των δύο προηγούμενων κειμένων με τη σειρά κατά την οποία έφτασαν στα χέρια μου.

  Αν και αισθανεται φιλοσοφικοσ μου αντίπαλος, ο κ. Γεωργίου έχει την αβροφροσύνει να τοποθετεί το βιβλίο μου Ισχύς και Απόφαση, γύρω από το οποίο στρέφεται τούτη η συζήτηση, κοντά στα κλασσικά θεωρητικά κείμενα, όχι μόνο λόγω της περιεκτικότητας, αλλά και λόγω της διαύγειάς του. ομολογώ ότι αισθάνομαι αμηχανία όταν η διαύγεια του κειμένου μου επαινείται ακριβώς από κάποιον που το παρανόησε σε ουσιώδη σημεία. Και η αμηχανία μου διπλασιάζεται γιατί, αν και δεν μου λείπει η διάθεση, δεν είμαι σε θέση να ανταποδώσω τη φιλοφρόνηση. Το κείμενο του κ. Γεωργίου βρίθει εννοιολογικών συγχύσεων και ασαφειών. Έτσι, τα όσα θα λεχθούν παρακάτω αναγκαστικά θα κινηθούν κατά μεγάλο μέρος σε σχετικά υψηλό αφαιρετικό επίπεδο, καθώς θα πρέπει συνεχώς να ξεδιαλύνουμε και να διαφορίζουμε τις χρησιμοποιούμενες έννοιες. Καθένας ξέρει ότι αλλιώς γίνεται το πλέξιμο μ’ ένα τακτοποιημένο κι αλλιώς μ’ ένα μπερδεμένο κουβάρι.

            Η πρώτη ένσταση του κ. Γεωργίου είναι ότι η θεωρία που αναπτύσσεται στο Ισχύς και Απόφαση είναι αυτοαναφορική, ήτοι θεμελιώνεται πάνω στην ίδια τη δική της λογική και επιχειρηματολογική δομή. Αναρωτιέμαι στ’ αλήθεια τι άλλο θα μπορούσε να κάνει μια θεωρία, μια οποιαδήποτε θεωρία. Κάθε θεωρία στηρίζεται, είτε το ξέρει είτε όχι, σε μια λογική δομή, σ’ ένα εννοιολογικό οπλοστάσιο, που το διαμορφώνει για να υπηρετήσει καλύτερα τους εκάστοτε σκοπούς της· άλλη δομή κι άλλη εννοιολογία χρειάζεται λ.χ. μια θεωρία κανονιστική κι άλλη μια θεωρία περιγραφική, άλλη μια θεωρία μαθηματική κι άλλη μια θεωρία ερμηνευτική. Μια θεωρία δεν έχει λόγο υπάρξεως αν δεν δημιουργήσει ένα τέτοιο λογικό-εννοιολογικό υπόβαθρο, γιατί χωρίς αυτό δεν μπορεί να αποφανθεί τίποτε· αν προϋποθέσουμε ότι ο συγγραφέας δεν κάνει λογικά σφάλματα, τότε θα του είναι αδύνατο να πει καινούργια πράγματα αν δεν τα εντάξει σε νέο πλαίσιο. Στο κάτω-κάτω, με ποιες έννοιες θα μιλήσει μια θεωρία, αν όχι με τις δικές της; Γι’ αυτό και μέχρι τώρα πάντοτε επαινούνταν η συνοχή και η ενότητα περιεχομένου και εννοιολογίας σε μια θεωρία. Ο κ. Γεωργίου εξαίρει την ίδια ιδιότητα στη δική μου θεωρία, αλά πιστεύει ότι ακριβώς αυτή η ιδιότητα την κάνει «κλειστό σύστημα». Αν πρωτοτυπεί μ’ αυτόν τον μάλλον παρακινδυνευμένο τρόπο, θεωρώντας ως μειονέκτημα ό,τι μέχρι τώρα ήταν πανθομολογουμένως πλεονέκτημα, ο λόγος είναι ότι χρησιμοποιεί την έννοια της αυτοαναφορικότητας αδιαφόριστα. Δεν διακρίνει δηλ. ανάμεσα σετην αυτοαναφορικότητα εκείνη, η οποία, όπως είπαμε μόλις, είναι αναπόφευκτη σε κάθε θεωρία, και στις μορφές της αυτοαναφορικότητας, οι οποίες καταδικάζουν μια θεωρία να είναι κενή ταυτολογία. Αν εγνώριζε και αν έκανε τη διάκριση αυτή, ο κ. Γεωργίου θα έβλεπε ότι δεν δικαιούται να χαρακτηρίσει την περιγραφική θεωρία της απόφασης ως κλειστό ταυτολογικό σύστημα.

            Οι θεωρητικά ολισθηρές μορφές αυτοαναφορικότητας είναι δύο. Χαρακτηρίζουν ολόκληρη την ίσαμε τώρα ηθική-κανονιστική, θεολογική και φιλοσοφική παράδοση, μέσα στην οποία συνυπάρχουν και συμπλέκονται με ποικίλους τρόπους· ωστόσο είναι δυνατόν να διακριθούν για αναλυτικούς σκοπούς. Η πρώτη έγκειται στην ανάπτυξη της θεωρίας (ή της δογματικής) κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να μη μπορεί να διαψευσθεί από κανέναν παράγοντα εξωτερικό ως προς την ίδια. Εξωτερικός ως προς μία θεωρία, δηλ. ως προς κάτι εντοπισμένο σ’ ένα βιβλίο ή σ’ ένα κεφάλι, είναι όμως ολόκληρος ο κόσμος της συγκεκριμένης ιστορικής εμπειρίας, και ακριβώς αυτόν προσπαθούν να εξοβελίσουν ως κριτήριο αλήθειας οι διάφοροι ηθικισμοί, είτε είναι θεολογικοί είτε είναι «ορθολογιστικοί». Καμμιά επίγεια οδύνη, καμμιά αδικία, καμμιά αγριότητα, όσο συχνά κι αν επαναλαμβάνονται, δεν κλονίζει την πίστη του θεολόγου στην άπειρη αγαθότητα του Θεού, όπως δεν κλονίζει και την πίστη του ορθολογιστή, αν όχι στο happy end της ιστορίας, πάντως στη δυνατότητα συνεχούς βελτίωσης των ανθρώπων και της κοινωνίας – όλα αυτά, βέβαια, πάντοτε υπό την καθοδήγηση τυ εκάστοτε ειδικού γνώστη των βουλών του Θεού ή των επιταγών του Λόγου. Εδώ δεν τίθεται ζήτημα εμπειρικής επαληθευσιμότητας ή διαψευσιμότητας, και με την έννοια τούτη η αυτοαναφορικότητα είναι πλήρης και στεγανή. Όμως διόλου δεν συμβαίνει το ίδιο με τη θεωρία που εκτίθεται στο Ισχύς και Απόφαση. Αυτή, όπως λέγεται ρητά (σ. 221 της ελλ. εκδ.), μπορεί να ανασκευασθεί αν η ανάλυση των ιστορικά γνωστών μας ηθικών-κανονιστικών θεωριών δείξει ότι οι τελευταίες δεν είναι δομημένες έτσι όπως περιγράφεται στο βιβλίο ούτε εκπληρώνουν όσες λειτουργίες συνάπτονται με τούτη τους τη δομή. Ο κ. Γεωργίου, ωστόσο, διόλου δεν υπεισέρχεται σε θέματα τέτοιας εμπειρικής επαληθευσιμότητας ή διαψευσιμότητας, χρησιμοποιώντας παραδείγματα παρμένα από την κοινωνική ιστορία ή την ιστορία των ιδεών· απεναντίας, τονίζει εξ αρχείς ότι παραιτείται από ένα παρόμοιο εγχείρημα. Αν όμως παραιτείται ο ίδιος από τη χρήση των παρεχομένων ρητά από τη θεωρία μου κριτηρίων ελέγχου, με ποιο δικαίωμα έρχεται κατόπιν να διατυπώσει την ένσταση της ταυτολογικής αυτοαναφορικότητας; Είναι ή όχι σε θέση να δείξει ότι η α ή η β ιστορικά μαρτυρημένη θεωρία δομήθηκε και λειτούργησε αλλιώς απ’ ό,τι διετείνονται οι δικές μου αναλύσεις; Είναι ή όχι σε θέση να δείξει ότι η α ή η β ιστορικά μαρτυρημένη ταυτότητα ενός ατομικού ή συλλογικού υποκειμένου διαμορφώθηκε και εκδιπλώθηκε διαφορετικά απ’ ό,τι υποδηλώνουν τα δικά μου θεωρητικά σχήματα; Αυτά είναι τα ερωτήματα ουσίας, κι από την υποχρέωση ν’ απαντήσει κανείς σ’ αυτά δεν απαλλάσουν οι σπουδαιοφανείς «μεθοδολογικές» εντρυφήσεις, στις οποίες συνήθως ενασμενίζονται όσοι δεν έχουν να πουν τίποτε επί της ουσίας. Οι αναγνώστες των βιβλίων μου θα γνωρίζουν ότι τα μεθοδολογικά προβλήματα δεν μου είναι ανοίκεια· όμως ακριβώς η τριβή μαζί τους μου έδειξε ότι δεν επιτρέπεται ούτε να απομονώνονται ούτε να χρησιμεύουν ως άλλωθι. Αλλά, πέρα από τις μεθοδολογικές προτιμήσεις και επιδόσεις του κ. Γεωργίου, μπορώ να τον διαβεβαιώσω ότι, αν τυχών είχε επιχειρήσει να ανασκευάσει εμπειρικά την περιγραφική θεωρία της απόφασης, θα προσέκρουε ταχύτατα σε ανυπέρβλητες δυσχέρειες. Έχω δημοσιεύσει μερικές χιλιάδες σελίδες πάνω σε κεντρικά προβλήματα της ιστορίας των ιδεών και της κοινωνικής ιστορίας, και οι αναλύσεις αυτές δεν συνιστούν κατά βάθος παρά εμπειρικούς ελέγχους και εμπειρικές επαληθεύσεις των γενικών θεωρητικών θέσεων του Ισχύς και Απόφαση· έτσι, έχω βάσιμους λόγους να πιστεύω ότι είναι πάρα πολύ δύσκολο να διαπλεύσει κανείς το ίδιο πέλαγος προς την αντίθετη κατεύθυνση.

            Η δεύτερη μορφή θεωρητικά ολισθηρής αυτοαναφορικότητας είναι η συγκρότηση της θεωρίας (ή της δογματικής) κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η προσφερόμενη ερμηνεία του κόσμου και του ανθρώπου να συνεπάγεται ή να προαναγγέλλει την επικράτηση της ίδιας της θεωρίας ή του φορέα της σε κοινωνικό επίπεδο, δηλαδή στο γενικό επίπεδο της πράξης. Ερμηνεύω έτσι τον κόσμο, ώστε η επικράτησή μου, υπό τη μορφή των ιδεωδών που υποστηρίζω, να εμφανίζεται ως ιστορικό, ορθολογικό, ηθικό, θείο κτλ. Αίτημα: αυτό το σχήμα το γνωρίζει ο προσεκτικός παρατηρητής από τις καθημερινές αντιπαραθέσεις (ακόμα και τις προσωπικές, κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για τις πολιτικές), όμως εξ ίσου λειτούργησε λ.χ. στις νεότερες φιλοσοφίες της ιστορίας, για να περιορισθούμε σ’ ένα μόνο μεγάλο παράδειγμα. Και εδώ, όπως και στην προηγούμενη περίπτωση, είναι δεδομένη και πρωτογενής η συνύφανση της θεωρητικής αυτοαναφορικότητας με μια ηθική-κανονιστική πρόθεση και με τη συναφή αξίωση ισχύος. Όμως η θεωρία του Ισχύς και Απόφαση διόλου δεν συνάγει από τις ίδιες της τις προϋποθέσεις την προοπτική ή την ευχή της δικής της κοινωνικής επικράτησης. Κάνει ακριβώς το αντίθετο. Τονίζει συχνά-πυκνά και εμφατικότατα ότι στο κοινωνικό πεδίο κυριαρχούσαν και θα κυριαρχούν πάντοτε οι ηθικιστικές-κανονιστικές θεωρίες κι ότι μόνον αυτές μπορούν να ικανοποιήσουν την ανθρώπινη ανάγκη πρακτικού προσανατολισμού, εφ’ όσον η αξίωση ισχύος μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού συναρθρώνεται πάντοτε μ’ ένα Δέον· επισημαίνει μάλιστα ότι προϋπόθεση της αξιολογικής ελευθερίας στο επίπεδο της περιγραφικής θεωρίας είναι η αναγνώριση της απόλυτης υπεροχής της ηθικιστικής-κανονιστικής θεώρησης, αδιάφορο με ποια μορφή, στο επίπεδο της κοινωνικής πράξης (όπ. παρ., σ. 14· πρβλ. 15, 19, 209 κ.ε.). Ο κ. Γεωργίου παρανοεί βαρύτατα την περιγραφική θεωρία της απόφασης όταν την χαρακτηρίζει ως «κριτική» ή ως «απόρριψη» των κανονιστικών θεωριών. Είναι απλώς η μορφολογία τους και η ανάλυση της λειτουργίας τους. Το λογικό δικαίωμα της επίκρισης ή της απόρριψης το έχει μόνον όποιος θέλει ν’ αντικαταστήσει το επικρινόμενο ή το απορριπτόμενο με κάτι άλλο. Αυτό δεν θα μπορούσα να το κάμω εγώ χωρίς να υιοθετήσω μια ριζικά διαφορετική ανθρωπολογία και φιλοσοφία του πολιτισμού. Αν δηλ. η περιγραφική θεωρία της απόφασης γινόταν κοινωνική ιδεολογία, παύοντας να είναι κοινωνικά αδιάφορη αλήθεια του σπουδαστηρίου, θα είχε αυτοαναιρεθεί. Αλλά στο σημείο αυτό θα επανέλθω παρακάτω, όπου και θα εξηγήσω τι ωθεί τον κ. Γεωργίου να αισθάνεται ως «απόρριψη» ό,τι είναι απλή περιγραφή.

            Έτσι καταρρίπτεται η πρώτη ένσταση, η ένσταση της αυτοαναφορικότητας. προτού εξηγήσω γιατί είναι αβάσιμη και η δεύτερη ένσταση, που αφορά την ασυμβιβασία φιλοσοφικού συστήματος και μηδενισμού, ας σημειώσω ότι αυτή καθαυτή βρίσκεται σε λογική αντίφαση με την πρώτη: γιατί αν η αυτοαναφορικότητα απορρέει τάχα από τον κλειστό και λογικά απολύτως συνεκτικό χαρακτήρα της θεωρίας μου, τότε δεν είναι δυνατό την ίδια στιγμή να κατηγορείται η ίδια αυτή θεωρία ότι ενέχει μιαν αντίφαση η οποία καθιστά αδύνατη κάθε συστηματική συνοχή. Το παραμερίζουμε όμως αυτό χωρίς βέβαια να το συγχωρήσουμε, και ερχόμαστε στη δήθεν ασυμβιβασία του φιλοσοφικού εγχειρήματος εν γένει με τη θέση ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν έχουν αντικειμενικό νόημα. (Μολονότι εδώ ο κ. Γεωργίου συνδέει τον μηδενισμό με το αξιολογικό πρόβλημα, εικάζω ότι τον συσχετίζει έμμεσα και με τον γνωσιοθεωρητικό σκεπτικισμό. Αν τυχόν αυτό συμβαίνει, τον παραπέμπω στη συνέντευξή μου σ’ αυτό το τεύχος, απάντηση στο πέμπτο ερώτημα). Την ασυμβιβασία αυτή ο κ. Γεωργίου την ισχυρίζεται αξιωματικά και εντελώς αναιτιολόγητα, προεξοφλώντας (από πού ώς πού;) ότι μόνον όσοι δέχονται την αντικειμενικότητα των αξιών αξίζουν το όνομα του φιλοσόφου, αρνούμενος (με ποιο δικαίωμα;) την ιδιότητα αυτή σε μεγάλα πνεύματα όπως λ.χ. στον Hobbes, τον La Mettrie και τον Nietzsche και πέφτοντας έτσι (το ξέρει άραγε;) στην αγκαλιά της ιδεαλιστικής μεταφυσικής και της θεολογίας, χωρίς όμως και πάλι να λύνει τα έσχατα προβλήματα. Εξηγούμαι: όταν λέμε ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν έχουν αντικειμενική αξία και αντικειμενικό νόημα, εννοούμε ότι όση αξία και όσο νόημα έχουν το παίρνουν από ενεργήματα συγκεκριμένων υποκειμένων. Υποκείμενα με νοηματοδοτικές και αξιοθετικές ικανότητες είναι όμως, απ’ όσα μπορούμε να διαπιστώσουμε αναμφίλεκτα, μόνον οι άνθρωποι, οι άνθρωποι δηλ. είναι τα μόνα γνωστά μας όντα που προσδίδουν αξία και νόημα στον κόσμο και στον εαυτό τους: άνθρωποι, όχι πέτρες και ψάρια, είπαν ότι ο άνθρωπος είναι εικόνα και ομοίωση του Θεού· άνθρωπο, όχι δέντρα και πουλιά, έγραψαν τη Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Ακόμα και αν όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι ήσαν σύμφωνοι ότι η ύπαρξή τους έχει νόημα και σημασία, ακόμα και αν όλοι ανεξαιρέτως ομονοούσαν ως προς το ποιο ακριβώς είναι αυτό το νόημα και αυτή η αξία, και πάλι δεν θα αποδεικνυόταν η αντικειμενικότητα της αξίας και του νοήματος – για τον ίδιον απλό λόγο, για τον οποίο και στην καθημερινή μας ζωή δεν κρίνουμε τους άλλους με βάση την ιδέα που έχουν οι ίδιοι για τον εαυτό τους (έτσι, π.χ., ο Θεόδωρος Γεωργίου θεωρεί ψευδή την αυτοκατανόηση του Παναγιώτη Κονδύλη). Η ιστορική εμπειρία, δείχνει, βέβαια, ότι η νοηματοδοσία και η αξιοθεσία δεν γίνονται από «τον» άνθρωπο, αλλά από ποικίλα ατομικά και συλλογικά ανθρώπινα υποκείμενα, που ώς τώρα ποτέ δεν πέτυχαν πλήρη και διαρκή συναίνεση στο κεντρικό τούτο ζήτημα της κοινωνικής ζωής, παρά συγκρούονταν και, όπως πιστεύω, θα συγκρούονται πάντα εξ αιτίας του. τούτο συνιστά πρόσθετη ένδειξη της μη αντικειμενικότητας νοημάτων και αξιών. Αν κανείς χρειάζεται ένα αρχιμήδειο σημείο πέρα από την ανθρώπινη = υποκειμενική προοπτική πρέπει να το αναζητήσει στον Θεό ή στην πλατωνική ιδέα του Αγαθού. Αλλά και πάλι δεν θα βρει την επιθυμητή τελική λύση. Γιατί οι επιταγές του Θεού και του Αγαθού ήσαν, είναι και θα είναι αντικείμενο της ερμηνείας συγκεκριμένων υποκειμένων μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Και το πρακτικό αποτέλεσμα είναι το ίδιο είτε τα υποκείμενα συγκρούονται κραδαίνοντας αξίες ομολογημένα δικής τους κατασκευής είτε συγκρούονται επικαλούμενα διαφορετικές ερμηνείες της βούλησης του Θεού ή οποιασδήποτε άλλης απόλυτης υπερατομικής αρχής.

            Επιμένω στο σημείο αυτό για λόγους ουσίας και όχι για να διεκδικήσω το δικαίωμα της θεωρίας μου να ονομάζεται «φιλοσοφική»· η έννοια της «φιλοσοφίας» είναι τόσο αόριστη, ώστε ευχαρίστως την παραχωρώ σ’ όποιον θέλει να την κρατήσει αποκλειστικά για τον εαυτό του. επίσης λόγοι ουσίας και όχι λόγοι επιστημολογικού γοήτρου με ωθούν να αρνηθώ την άποψη του κ. Γεωργίου ότι η κοινωνική μου οντολογία στην πραγματικότηα είανι απλώς πολιτική θεωρία, εφ’ όσον θέτει στο επίκεντρό της τη σχέση φίλου-εχθρού. Κατ’ αρχήν είναι σφάλμα να χαρακτηρίζεται η σχέση αυτή μονομερώς «ανταγωνιστική», εφ’ όσον είναι εκπεφρασμένα διπλή, δηλώνει δηλ. ότι το υποκείμενο δεν έχει μόνον εχθρούς αλλά και φίλους. Αλλά η εννοιολογική σύγχυση προχωρεί πολύ βαθύτερα. Όπως είναι γνωστό, ο ορισμός της πολιτικής ως σχέσης φίλου-εχθρού προέρχεται από τον Carl Schmitt. Ο κ. Γεωργίου, τώρα, ακούει να γίνεται λόγος για σχέση φίλου-εχθρού, οι συνειρμοί του τον οδηγούν στον Carl Schmitt και με μόνο του έρεισμα αυτόυς τους συνειρμούς συμπαιρένει ότι εγώ αποδέχομαι τον ορισμό του Carl Schmitt και συνάμα τον γενικεύω, πολιτικοποιώντας έτσι την κοινωνική μου οντολογία. Αλλά σε ποιο κείμενό μου έχει ποτέ διαβάσει ότι αποδέχομαι τον ορισμό του Schmitt; Όπως ελπίζω να δείξω εκτενώς σ’ ένα μελλοντικό μου δημοσίευμα, το κρίσιμο λογικό σφάλμα και άλμα του Schmitt είναι ότι πήρε μια σχέση με ανθρωπολογικό και καθολικό κοινωνικό βεληνεκές και τη χρησιμοποίησε για να οριοθετήσει και να ορίσει ένα πεδίο στενότερο από το πεδίο τόσο της ανθρωπολογίας όσο και της κοινωνίας· όμως η ειδοποιός διαφορά του ευρύτερου γένους δεν μπορεί να συμπίπτει με την ειδοποιό διαφορά του στενότερου γένους, πιο απλά: το άλογο είναι τετράποδο ζώο, αλλά δεν μπορούμε να το ορίσουμε λέγοντας μόνον αυτό. Το ίδιο και η πολιτική: εντός της υφίστανται σχέσεις φίλων-εχθρών, αλλά αυτές υφίστανται και εκτός της, άρα το ειδοποιό γνώρισμα της πολιτικής πρέπει ν’ αναζητηθεί αλλού. Όπως είναι προφανές, αυτή η κριτική μου στον Schmitt διαφέρει ριζικά από τις συνηθισμένες κριτικές των ηθικιστών, οι οποίοι απορρίπτουν τον ορισμό του όχι γιατί είναι λογικά εσφαλμένος, αλλά γιατί θέλουν να πιστεύουν ότι από την πολιτική μπορεί να εξαλειφθεί το στοιχείο της έχθρας και η διηνεκής δυνατότητα μετεξέλιξης του στοιχείου αυτού σε θανάσιμη σύγκρουση. Αλλά η ύπαρξη έχθρας στην πολιτική και ο ορισμός της πολιτικής με βάση την έχθρα είανι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα – κι έτσι αυταπατώνται όσοι νομίζουν ότι καταρρίπτοντας τον ορισμό του Schmitt θα «εξανθρωπίσουν» οριστικά και αμετάκλητα την πολιτική. Όπως και να ‘χει, η δική μου τοποθέτηση απέναντι στον παραπάνω ορισμό δείχνει ότι ο κ. Γεωργίου δεν έχει δίκιο όταν με μέμφεται ότι πολιτικοποιώ, άρα στενεύω την κοινωνική οντολογία. Αυτό θα συνέβαινε μονάχα εάν, όπως εκείνος υποθέτει αυθαίρετα, δεχόμουν τη θέση του Carl Schmitt.

            Δεν καταλαβαίνω ακριβώς τι εννοεί ο κ. Γεωργίου όταν λέει ότι η περιγραφική θεωρία της απόφασης παρακάμπτει το πρόβλημα της αντικειμενικότητας. Και δεν μπορώ να καταλάβω γιατί εδώ συγχέονται δύο διαφορετικά επίπεδα: το επίπεδο της παρουσίασης της θεωρίας και το επίπεδο των αντικειμένων που εξετάζει η θεωρία, δηλ. το θεματικό της επίπεδο. Στο πρώτο επίπεδο, το πρόβλημα της αντικειμενικότητας, δηλ. το πρόβλημα του τι υπάρχει αντικειμενικά, λύνεται χωρίς υπεκφυγές με το θεμελιώδες αξίωμα της κοινωνικής μου οντολογίας: δεν υπάρχουν ιδέες, υπάρχουν άνθρωποι μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις και συνομαδώσεις. Αν όμως ευσταθεί αυτή η απόλυτη λύση του προβλήματος της αντικειμενικότητας στο επίπεδο της παρουσίασης της θεωρίας (και ο κ. Γεωργίου δεν ανασκευάζει αυτή τη λύση), τότε είανι προφανές ότι το πρόβλημα της αντικειμενικότητας δεν είναι δυνατόν να τεθεί με απόλυτους όρους στο θεματικό επίπεδο της θεωρίας, δηλ. στο επίπεδο των συγκεκριμένων ανθρώπων, οι οποίοι συνιστούν το εξεταζόμενο αντικείμενο: γιατί αν είανι δεδομένη η οντολογική προτεραιότητα των συγκεκριμένων ανθρώπινων υπάρξεων, τότε οι ιδέες και η αξίωση της αντικειμενικότητάς τους πρέπει να ιδωθούν ως συναρτήσεις ή ως παράγωγα του οντολογικώς πρωταρχικού στοιχείου, όπως αυτό ορίζεται στο επίπεδο της παρουσίασης της θεωρίας. Για να κατανοηθεί αυτό καλύτερα πρέπει και πάλι να κάνουμε μια κρίσιμη διάκριση: τη διάκριση ανάμεσα στην αντικειμενικότητα (ή στην αξίωση αντικειμενικότητας) των ιδεών, όπως αυτή εμφανίζεται στο φως τον οντολογικών αρχών του επιπέδου παρουσίασης της θεωρίας, και στην αντικειμενικότητα (ή στην αξίωση αντικειμενικότητας) των ιδεών, όπως αυτή εμφανίζεται στην προοπτική των θεματικών αντικειμένων της θεωρίας, ήτοι των συγκεκριμένων ανθρώπινων υπάρξεων. Οι αντικειμενικές οντολογικές αρχές της θεωρίας μου δείχνουν ότι οι ιδέες των συγκεκριμένων υπάρξεων δεν μπορεί να είναι αντικειμενικές με απόλυτη έννοια (εφ’ όσον είναι υπαρξιακές συναρτήσεις), όμως αυτό διόλου δεν εμποδίζει τις συγκεκριμένες υπάρξεις να θεωρούν οι ίδιες κατά κανόνα τις ιδέες τους απόλυτα αντικειμενικές και ορθές· γιατί ούτε οι ανθρώπινες υπάρξεις λαμβάνουν υπόψη τους τη θεωρία μου ούτε η θεωρία μου προσπαθεί να «διαφωτίσει» τις ανθρώπινες υπάρξεις, απλώς περιγράφει τι κάνουν. Και μάλιστα η θεωρία μου εξηγεί γιατί οι ανθρώπινες υπάρξεις οφείλουν να την αγνοήσουν και να θεωρήσουν τις (αναγκαστικά υπαρξιακές-υποκειμενικές) αποφάσεις τους ως αντικειμενικές: γιατί η εξαντιμενίκευση αυτή συνιστά όρο της συγκρότησης της ταυτότητάς τους, της ικανότητάς τους για προσανατολισμό και δράση. Μου είναι ακατανόητη η πρόταση του κ. Γεωργίου, στην οποία αντιδιαστέλλεται η αντικειμενικότητα ως αξίωση ισχύος των αποφάσεων από την πραγματιστική επιταγή συγκρότησης της υποκειμενικότητας. Αυτή πάντως δεν είναι δική μου διάκριση, και για να την επιχειρήσει κανείς θα έπρεπε πρώτα να ανασκευάσει το θεμελιώδες αξίωμα της κοινωνικής μου οντολογίας (πράγμα που ο κ. Γεωργίου δεν έκαμε, όπως σημειώθηκε κιόλας). Το ίδιο ακριβώς ισχύει για την αντιδιαστολή του κ. Γεωργίου ανάμεσα σε ορθολογικότητα και αυτοσυντήρηση. Όποιος θέλει να την ισχυριστεί με συνέπεια, θα πρέπει να δεχτεί το οντολογικό πρωτείο της ορθολογικές ιδέας απέναντι στη συγκεκριμένη ανθρώπινη ύπαρξη, θα πρέπει δηλ. να προσχωρήσει φιλοσοφικά σε κάποια μορφή πλατωνίζοντςο ιδεαλισμού. Καθώς στον κ. Γεωργίου παραμένει ξένη η διάκριση μεταξύ επιπέδου παρουσίασης και θεματικού επιπέδου της θεωρίας και καθώς στερείται τα αναλυτικά εργαλεία του πρώτου είναι πρόθυμος να πάρει στην ονομαστική της αξία την αυτοκατανόηση των ανθρώπινων υπάρξεων, όπως αυτή αρθρώνεται πάνω στο δεύτερο, είναι δηλ. πρόθυμος να δεχτεί ότι όποιος κατανοεί τον εαυτό του ως «ορθολογιστή» ξεφεύγει από τους ζοφερούς λαβυρίνθους της αυτοσυντήρησης και της ισχύος και τοποθετεί τη διαδικασία της συγκρότησης της ταυτότητας πάνω σε διαφορετικής βάση – λες και ο άνθρωπος πρώτα γίνεται «ορθολογιστής» (σε ποια ηλικία άραγε;) και κατόπιν συγκροτεί την ταυτότητά του. για την περιγραφική θεωρία της απόφασης ο «ορθολογισμός» (ακριβέστερα: η ομολογία πίστεως στον ορθολογισμό) αποτελεί έναν μόνν από πολλούς δυνατούς τρόπους συγκρότησης της ταυτότητας ενός ατομικού ή συλλογικού υποκειμένου, μία μόνον από πολλές δυνατές μορφές εξαντικειμενίκευσης μιας απόφασης. Τον ρόλο, τον οποίο παίζει στη συγκρότηση της ταυτότητας ορισμένων υποκειμένων ο «ορθολογισμός», σε άλλα υποκείμενα τον παίζει η θρησκευτική πίστη ή διάφορες μορφές «ανορθολογισμού» (ενορατισμός, εξύμνηση του «βιώματος» κ.τ.λ.). Ως εξαντικειμενικεύσεις της απόφασης, με βάση την οποία συγκροτείται η ταυτότητα, όλα αυτά συνιστούν εξ ίσου εκλογικεύσεις. Άρα η εκλογίκευση είναι ευρύτερη έννοια από τον ορθολογισμό και, αφού εκλογίκευση και ορθολογισμός δεν συμπίπτουν, είναι δυνατή η χρήση των τυπικών εργαλείων της λογικής εναντίον του ορθολογισμού. Ακριβώς επειδή η χρήση αυτή είναι γενική, όπως γενική είναι και η χρήση της γλώσσας, οι μη «ορθολογιστές» δεν αισθάνονται να υστερούν έναντι των «ορθολογιστών», είναι μάλιστα εμπειρικά γνωστό ότι συχνότατα οι οπαδοί μιας θρησκείας έχουν ταυτότητα πιο αδρή και εδραιωμένη από πολλούς «ορθολογιστές», διαθέτουν δηλ. λυσιτελέστερες εκλογικεύσεις. Αν ο κ. Γεωργίου έκανε τη διάκριση εκλογίκευσης και ορθολογισμού και αν διαπίστωνε την κρίσιμη λειτουργία της πρώτης μέσα στη διαδικασία της εξαντικειμενίκευσης ως λειτουργία συγκρότησης της ταυτότητας, τότε θα διαπίστωνε ότι κάθε ύπαρξη αναπτύσσει τόση και τέτοια ορθολογικότηα, όση και όποια της χρειάζεται, και δεν θα ανησυχούσε. Αλλά ανησυχεί, γιατί δίνει στον όρο «ορθολογικότητα» μια διάσταση ηθική-κανονιστική, σύμφωνη με τις δικές του φιλοσοφικές προτιμήσεις και δήθεν απαραίτητη για όλους (η κλασσική περίπτωση ταυτολογικής αυτοαναφορικότητας, όπως την επισημάναμε ήδη).

            Και η επόμενη ένσταση του κ. Γεωργίου, η οποία φορά τη δήθεν αντίφαση ανάμεσα στην υπαρξιακή παραίτηση του θεωρητικού και στην πρωτοκαθεδρία του πραγματιστικού στοιχείου, απορρέει από τη σύγχυση μεταξύ του επιπέδου παρουσίασης της θεωρίας ως θεωρητικού μεταεπιπέδου και του θεματικούτης επιπέδου, δηλ. του πραγματικού επιπέδου των συγκεκριμένων ανθρωπίνων υπάρξεων. Μόνο δύο μεγέθη που βρίσκονται πάνω στο ίδιο επίπεδο μπορούν να αντιφάσκουν απ’ ευθείας (έμμεσα μπορούν να αντιφάσκουν μονάχα αν αντιφάσκουν άμεσα τα αντίστοιχα επίπεδα στο σύνολό τους· όμως ο κ. Γεωργίου όχι μόνον δεν έδειξε ότι αντιφάσκουν τα δύο επίπεδα της θεωρίας μου, αλλά ούτε καν συνειδητοποίησε την ύπαρξή τους). Η παραίτηση του θεωρητικού πραγματοποιείται και αιτιολογείται στο θεωρητικό μεταεπίπεδο με τέτοιον τρόπο και με τέτοια πρόθεση, ώστε η συγκρότηση του θεωρητικού μεταεπιπέδου (της προσωπικής επικράτειας του θεωρητικού, ας πούμε έτσι) να μην θολώνει τη σύλληψη του πραγματικού επιπέδου (ορθότερα: του επιπέδου εκείνου της θεωρίας όπου κινούνται τα πραγματικά θεματικά της μεγέθη, οι συγκεκριμένες ανθρώπινες υπάρξεις), αλλά απεναντίας να κατοχυρώνει την οντική του προτεραιότητα. Με άλλα λόγια, η υπαρξιακή παραίτηση είναι ακριβώς η προϋπόθεση της πρωτοκαθεδρίας του πραγματικού επιπέδου, όχι το αντίθετό της. για να το πούμε γλαφυρότερα: αν η επιστημολογική συγκρότηση του μεταεπιπέδου δεν είχε στηριχθεί στην υπαρξιακή παραίτηση του θεωρητικού, δηλαδή στον παραμερισμό των δικών του επιθυμιών και προτιμήσεων μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου, τότε η θεωρία δεν θα μπορούσε λ.χ. να αναγνωρίσει νηφάλια και αμερόληπτα, όπως πιστεύω, ότι ο πιστός και ο «ορθολογιστής» διαθέτουν εξ ίσου λογική και ταυτότητα· αντίθετα, ο κ. Γεωργίου, αρνούμενος αυτήν την παραίτηση και υποτάσσοντας το πραγματικό επίπεδο στην άρνηση αυτή, είναι υποχρεωμένος να θεωρήσει την ταυτότητα του «ορθολογιστή» υπέρτερη από την ταυτότητα του πιστού, είναι δηλ. υποχρεωμένος να συνυφαίνει την ανάλυση του πραγματικού επιπέδου με την αξιολογική ιεράρχηση των συστατικών του στοιχείων. δεν τον κατηγορώ γι’ αυτό ούτε τον καλώ να σκεφτεί «έλλογα» και να αναθεωρήσει τη στάση του. Επισημαίνω μόνον ότι έτσι συμπεριφέρεται όποιος εκπροσωπεί μια κανονιστική αντίληψη και ότι η αμφισβήτηση του θεωρητικού μεταεπιπέδου μιας περιγραφικής θεωρίας με βάση τέτοια κριτήρια είανι λογικά άτοπη, είναι μετάβασις εις άλλο γένος. Όμως ο κ. Γεωργίου διατείνεται κάτι ακόμη: ότι η υπαρξιακή παραίτηση του θεωρητικού αποτελεί στρατήγημα προορισμένο να του διασφαλίσει ένα προνόμιο, το προνόμιο της ορθής θεωρίας, και έτσι να τον βοηθήσει να εξαντικειμενικεύσει τη δική του απόφαση και να πραγματώσει τη δική του αξίωση ισχύος. Ο ισχυρισμός αυτός είναι από την άποψη της λογικής δομής ταυτόσημος με το γνωστό και τετριμμένο επιχείρημα εναντίον του σκεπτικιστή: εφ’ όσον υποστηρίζει την αλήθεια των λεγομένων του δέχεται και τη δυνατότητα αλήθειας, άρα δεν διαφέρει από τους αντιπάλους του, όπως θέλει να νομίζει. Έχω ήδη δείξει, γιατί το επιχείρημα είναι αβάσιμο και επαναλαμβάνω για τον κ. Γεωργίου: ακόμα κι αν η θέση του ήταν ορθή, και πάλι δεν θα απεδείκνυε τίποτε άλλο παρά ότι όλοι (συμπεριλαμβανομένου και του Παναγιώτη Κονδύλη) εξαντικειμενικεύουν τις αποφάσεις τους και επιδιώκουν ισχύ. Αλλά αυτό αποτελεί επιβεβαίωση της θεωρίας μου, και δεν μπορεί κάποιος να καταρρίπτει μια θεωρία διευρύνοντας το πεδίο της εφαρμογής της ακόμη περισσότερο, δεν μπορεί δηλ. να διατυπώνει έναν συλλογισμό όπου το συμπέρασμα αντιφάσκει προς τη μείζονα πρόταση – και αντιφάσκει τόσο περισσότερο, όσο λιγότερες εξαιρέσεις επιδέχεται η τελευταία. Στο σημείο αυτό θα επανέλθω αμέσως παρακάτω, απαντώντας στην ένσταση ότι προβαίνω σε αξιολογήσεις. Εδώ ας προσθέσω ότι, πέρα από την επισφαλή λογική του δομή, ο ισχυρισμός του κ. Γεωργίου εμπεριέχει και μια επί πλέον ανακρίβεια. Ο κ. Γεωργίου μιλά για το θεωρητικό προνόμιο της ορθής περιγραφής της ανθρώπινης πραγματικότητας σαν αυτό να ήταν ένα πρακτικό πρόνομιο, δηλαδή σαν ο εισηγητής της ορθής θεωρητικής περιγραφής να διεκδικούσε για τον εαυτό του όσα διεκδικούν οι πραγματικοί ή επίδοξοι κάτοχοι του προνομίου διατύπωσης και ερμηνείας κανονιστικών αρχών προς ρύθμιση της κοινωνικής συμπεριφοράς των ανθρώπων. Αλλά η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφή θα έπαυε ipso facto να είναι τέτοια, αν απ’ αυτήν θα μπορούσαν να συναχθούν, κατά τρόπο λογικά άψογο, κανονιστικά παραγγέλματα ικανά να ικανοποιήσουν αξιώσεις ισχύος κάποιου, συμπεριλαμβανομένου του δημιουργού της περιγραφικής θεωρίας. Οι θεωρίες επιζητούν την εξαντικειμενίκευσή τους (ήτοι ζητούν να γίνουν μέσα στην κοινωνία Όλο, αποκρύπτοντας ότι είναι πάντοτε έκφραση ενός μέρους, ατόμου ή ομάδας) μόνον εφ’ όσον εκπροσωπούν άμεσα ή έμμεσα ένα Δέον. Το θεωρητικό προνόμιο της ορθής περιγραφής θα μπορούσε να διεκδικήσει και ν’ αποκτήσει πρακτική σημασία μονάχα αν το ειδικό βάρος της καθαρής θεωρίας μέσα στην κοινωνία ήταν αξιόλογο· αλλά είναι κάτι παρακάτω από αμελητέο, κι αν δεν φαίνεται πάντοτε τέτοιο, ο λόγος είναι ότι πολλοί απ’ όσους ασκούν κοινωνική επίδραση παράγοντας ιδεολογία αρέσκονται στην ψευδαίσθηση ότι την ασκούν παράγοντας υψηλή θεωρία. Όχι το θεωρητικό ενέργημα της αξιολογικά ελεύθερης περιγραφής του κόσμου καθ’ αυτό, αλλά η δημοσιοποίησή του (πράξη όχι αναγκαία) γεννά κάποιες αντιδράσεις και ζυμώσεις σε περιθωριακούς κύκλους, χρησιμεύοντας εν τέλει σε νέα επιστράτευση και αυτοεπίρρωση της κοινωνικά κυρίαρχης κανονιστικής σκέψης. Έτσι ο κύκλος κλείνει και πάλι. Αν η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφή του κόσμου άλλαζε τον κόσμο και τους ανθρώπους, τότε αυτοί δεν θα συνέπιπταν πια με τούτη την περιγραφή τους, ήτοι η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφή του κόσμου θα είχε αναιρεθεί αυτόματα.

                        Η τελευταία ένσταση του κ. Γεωργίου, ότι δηλ. προβαίνω σε αξιολογήσεις παρά τις προγραμματικές μου διακηρύξεις, πηγάζει επίσης από μια σειρά εννοιολογικών συγχύσεων. Ο κ. Γεωργίου αιτιολογεί την ένστασή του λέγοντας ότι ανάγω πλήρως το αξιολογικό επίπεδο στο πραγματιστικό κι ότι, εφ’ όσον έτσι οι πραγματικές συνθήκες απορροφούν τις αξίες, άρα διαποτίζονται απ’ αυτές κι εμφανίζονται με αξιολογική χροιά. Εδώ συμφύρονται άκριτα (το λογικό σφάλμα είναι τόσο βαρύ, ώστε δυστυχώς δεν μπορώ να χρησιμοποιήσω επιεικέστερη λέξη) δύο εντελώς διαφορετικές επόψεις και έννοιες του αξιολογικού στοιχείου και των αξιών. Η στοιχειώδης επιστημολογική προπαιδεία επιβάλλει να γνωρίζει κανείς ότι άλλο πράγμα να αναλύω τη μορφή και τη λειτουργία των αξιών γενικά μέσα στις ανθρωπολογικές και πολιτισμικές τους συνάφειες και εντελώς διαφορετικό πράγμα είανι να χρησιμοποιώ ορισμένες (τις προσφιλείς μου) αξίες ως κριτήρια και ως πυξίδες της ανάλυσής μου. αν κάνω το πρώτο, τότε η περιγραφή των αξιών όχι μόνο δεν συμπίπτει με την αξιολογική στρατευμένη περιγραφή, αλλά και αποτελεί τον μόνο τρόπο αποφυγής της. Όταν περιγράφω τις αξίες, δεν τις εντάσσω στο επίπεδο της πραγματικότητας, δηλ. στο θεματικό επίπεδο της θεωρίας, ως άξονες της περιγραφής, αλλά τις εντάσσω ως ένα ισότιμο αντικείμενο έρευνας δίπλα σε πολλούς άλλους ανθρωπολογικούς και πολιτισμικούς παράγοντες. Με άλλα λόγια η ένταξη των αξιών στο θεματικό επίπεδο της θεωρίας γίνεται ακριβώς για να βρεθούν και αυτές εκεί όπου βρίσκονται και όλα τα άλλα αντικείμενα αυτού του επιπέδου, για να τους αφαιρεθεί εντελώς η προνομιακή θέση που έχουν μέσα στα ηθικά-κανονιστικά συστήματα και για να μη μπορούν πια, ξεφεύγοντας από το θεματικό επίπεδο της θεωρίας, να παρεισφρύσουν στο θεωρητικό μεταεπίπεδο, οπότε από αντικείμενα της ανάλυσης θα μεταβάλλονταν σε κριτήρια της ανάλυσης, ήτοι σε αξιολογικές κρίσεις. Η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι δυνατή αν τις αξίες τις δει κανείς ως συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης κατάστασης, ως μεγέθη σύμφυτα μ’ αυτήν και συνάμα συνυφασμένα με άλλα μεγέθη, και αν δεν τις απομονώσει και υπερυψώσει προκειμένου να τις χρησιμοποιήσει ως προκρούστειες κλίνες. Όταν ο κ. Γεωργίου μέμφεται την συγχώνευση του αξιολογικού και του πραγματικού επιπέδου λησμονεί όχι μόνο ότι η ανθρώπινη κατάστση μέσα στις συνθήκες του επιπέδου συνυφαίνεται τόσο στενά με αξιολογικές προτιμήσεις, ώστε, καθώς ακόμα και οι βιολογικές λειτουργίες αποκτούν αξιολογική διάσταση, καμμιά περιγραφή της δεν είναι δυνατή χωρίς αναφορά στη μορφή και στη λειτουργία των αξιών· λησμονεί επίσης ότι υπάρχουν δυο διαμετρικά αντίθετοι τρόποι να χωρίσεις το αξιολογικό στοιχείο από το πραγματικό: να θεωρείς το δεύτερο χωρίς να καθοδηγείσαι από το πρώτο (οπότε αξιολογικό και πραγματικό είναι ομοούσια και βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο: περιγραφική θεώρηση) ή να ξεχωρίζεις το πρώτο ως κριτήριο ανάλυσης του δεύτερου (οπότε το αξιολογικό υπερέχει και βρίσκεται σε επίπεδο ανώτερο από το πραγματικό: κανονιστική θεώρηση). Μου φαίνεται προφανές ποιος από τους δύο τρόπους πλεονεκτεί με επιστημονικά κριτήρια, εφ’ όσον μπορεί να δειχθεί εμπειρικά πώς οι αξίες διαμορφώνονται και λειτουργούν μέσα στην ανθρώπινη κατάσταση, όμως δεν είμαστε σε θέση να συλλάβουμε πώς ο κόσμος και οι άνθρωποι θα έβγαιναν μέσα από τις αξίες – εκτός αν καταλήγαμε και πάλι στη θεολογία και στον πλατωνισμό.

            Τώρα, όταν ο κ. Γεωργίου ανακαλύπτει στο κείμενό μου κρυμμένες αξιολογίες περιπλέκεται στις ίδιες δυσκολίες όπως και όταν θεωρεί πλασματική την υπαρξιακή παραίτηση του περιγραφικού αναλυτή των ανθρωπίνων πραγμάτων. Ας δεχτούμε προς στιγμήν ότι πράγματι αξιολογώ και διατυπώνω κανονιστικές αποφάνσεις. Τι θα απεδείκνυε αυτό, αν όχι απλώς και μόνο ότι η γενική θέση του βιβλίου μου ισχύει και για μένα τον ίδιο; αλλά για να εφαρμοσθεί η γενική θέση του βιβλίου μου πάνω σε μένα, πρέπει προηγουμένως να έχει γίνει αποδεκτή ως ορθή· πώς όμως ευσταθεί λογικά η ταυτόχρονη αποδοχή και αντίκρουση μιας θέσης; Και δεν συνιστά argumentum ad hominem η αντίκρουσή της μέσω της εφαρμογής της σ’ ένα υποκείμενο κα μόνο, ήτοι στον δημιουργό της; Αν λοιπόν ήταν βάσιμη η ένσταση του κ. Γεωργίου και αν η περιγραφική θεωρία της απόφασης ήταν κι αυτή κανονιστική θεωρία και αξίωση ισχύος, τότε απλώς και μόνο κοντά στις υπόλοιπες αξιολογίες και αξιώσεις ισχύος θα ερχόταν να προστεθεί ακόμα μία, με αποτέλεσμα την επίταση της πολεμικής και, έτσι, την επιβεβαίωση της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης. Το κρίσιμο σημείο, λοιπόν, δεν είναι να δειχθεί ότι αυτή ενέχει αξιολογίες αλλά να δειχθεί ότι οι κανονιστικές θεωρίες δεν έχουν ούτε τη μορφή ούτε τη λειτουργία που τους αποδίδει εκείνη. Αλλά κάτι τέτοιο, όπως ξέρουμε, ο κ. Γεωργίου ούτε καν το επιχειρεί. Επίσης όμως δεν λέει ρητά ποιες αξίες και συμπεριφορές συνιστά η δήθεν κρυπτοαξιολογική θεωρία μου. Και στο σημείο αυτό κάνει μια σύγχυση: θεωρεί ως συγκεκριμένη συμπεριφορά ό,τι είναι ανθρωπολογικό πλαίσιο και ανθρωπολογική προϋπόθεση κάθε συμπεριφοράς και, αντίστοιχα, νομίζει ότι η περιγραφή αυτού του πλαισίου και αυτής της προϋπόθεσης συνιστά κανονιστική υπόδειξη συγκεκριμένης συμπεριφοράς. Όμως θα ήταν αστείο να ισχυρισθεί κανείς ότι όποιος διαπιστώνει πως οι άνθρωποι αναπνέουν το κάνει επειδή θέλει να τους παροτρύνει να αναπνέεουν για να μην πεθάνουν. Όταν λοιπόν διαπιστώνουμε ότι οι άνθρωποι θέλουν να αυτοσυντηρηθούν, δηλ. να αποκτήσουν ταυτότητα και ικανότητα προσανατολισμού, δεν τους λέμε τι οφείλουν να κάνουν, γιατί η αυτοσυντήρησή τους δεν είναι κάτι που μπορούν και να μην το κάνουν: απλούστατα είναι αδύνατο να υπάρξουν ανθρώπινα κοινωνικά όντα στερούμενα ταυτότητας και ικανότητας προσανατολισμού. Η αξιολογική και κανονιστική στάση δεν έχει καμμιά σχέση με τη διαπίστωση τούτη καθ’ εαυτήν· αρχίζει όταν κανείς προχωρήσει ένα βήμα παραπέρα, θέλοντας να πάρει τη διαπίστωση, ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την ικανότητα προσανατολισμού, ως αφετηρία για να του υπαγορεύσει πώς οφείλει να προσανατολισθεί, ποιον αξιολογικό προσανατολισμό οφείλει να επιλέξει και ποιον να απορρίψει. Ακριβώς αυτό δεν κάνει η περιγραφική θεωρία της απόφασης, εφ’ όσον αναγνωρίζει τη θεμελιώδη λειτουργική ισοτιμία όλων των αξιολογικών προσανατολισμών.

  Ο κ. βιρβιδακησ αφιερωνει μεγάλο μέρος του κειμένου του σε μια συνόψιση των απόψεών μου, η οποία, όπως ο ίδιος παραδέχεται, είναι απλουστευτική και παρουσιάζει κενά. Αυτό κατ’ αρχήν δεν είναι ούτε αθέμιτο ούτε άγονο, απλώς είναι αναπόφευκτο. Το πρόβλημα είναι τι συγκρατεί κανείς και τι παραβλέπει, τι τονίζει και τι αποσιωπά. Η σύνοψη του κ. Βιρβιδάκη περιλαμβάνει ορισμένες πολύ χονδρικές θέσεις, προσαρμοζόμενες άκοπα σ’ ένα επίσης χονδρικό και θολό σχήμα περί «σκεπτικισμού» που έχει ο ίδιος στο μυαλό του. Και μολονότι αναγνωρίζει ότι στη δική μου σκέψη υπάρχουν όχι λίγα στοιχεία, τα οποία τη διαφορίζουν από άλλους «σκεπτικισμούς», ωστόσο ούτε τα εξαίρει ούτε προσανατολίζει την κριτική του σ’ αυτά, επομένως ούτε καν εξετάζει αν οι ποσοτικοί διαφορισμοί γίνονται ποιοτικοί· ό,τι συλλαμβάνει από τη θεωρητική μου τοποθέτηση, το συλλαμβάνει εφ’ όσον εντάσσεται στην αόριστη κι ανεπεξέργαστη εικόνα του για τον «σκεπτικισμό». Το ατυχές, αλλά αναμενόμενο, αποτέλεσμα είναι ότι σε ουσιώδη σημεία, όπως θα δείξω, ή παραβιάζει ανοιχτές θύρες ή μου αποδίδει θέσεις που απορρίπτω διαρρήδην. Και κάτι ακόμη: καθώς μάχεται έτσι γενικά και αδιαφόριστα εναντίον του «σκεπτικισμού», του αντιτείνει και πολύ γενικά επιχειρήματα, τα παμπάλαια και πασίγνωστα εκείνα, όπως τα γνωρίζει κάθε αρχάριος σπουδαστής της φιλοσοφίας. Τέτοια επιχειρήματα θα επαρκούσαν ίσως αν το βιβλίο που κρίνει ο κ. Βιρβιδάκης ήταν βιβλίο κάποιου αρχάριου απευθυνόμενο επίσης σε αρχαρίους. Όμως ο κ. Βιρβιδάκης επισημαίνει ευγενέστατα ότι η ποιότητα του βιβλίου είναι πολύ υψηλότερη. Αν λοιπόν του αντιπαραθέτει θέσεις που οφείλει να γνωρίζει κάθε νεόφυτος της φιλοσοφίας, το αδικεί εκ προοιμίου.

            Κάτω απ’ αυτές τις αμφίβολες προϋποθέσεις ο κ. Βιρβιδάκης με κατατάσσει στους σκεπτικιστές, χωρίς εγώ να έχω γράψει πουθενά ότι ανήκω σ’ αυτούς και χωρίς να θεωρώ τον εαυτό μου ως τέτοιο. Ό,τι ονομάζω ο ίδιος «μηδενισμό» της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης δεν σχετίζεται με κανενός είδους σκεπτικισμό, παρά σημαίνει, με την έννοια που ήδη εξήγησα αναφερόμενος στον κ. Γεωργίου, ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος εξ αντικειμένου δεν έχουν νόημα· τη θέση αυτή θα τη θεωρώ αληθινή έως ότου κάποιος μου αποδείξει εμπειρικά ότι κάτι πέρα από τον άνθρωπο και πέρα από κάθε ανθρώπινη προοπτική προσδίδει αξία σ’ αυτόν και στα πράγματα, αξία διαπιστώσιμη όπως λ.χ. το μήκος και το βάρος ενός σώματος. Ενάντια στον γνωσιοθεωρητικό σκεπτικισμό υποστηρίζω εμφατικά στο βιβλίο μου τη δυνατότητα γνώσης των ανθρωπίνων πραγμάτων και την κατάρτιση μιας κοινωνικής οντολογίας, και όταν ζητώ την αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση το κάνω ακριβώς για να θεμελιώσω μια τέτοια γνώση· η πρόθεση εδραίας γνώσης δεν μπορεί λοιπόν να μου αμφισβητηθεί, έστω κι αν κάποιος δεν θεωρεί την αξιολογική ελευθερία ως προσφυές ή ως εφικτό μέσο. Πάντως η εφαρμογή της αρχής αυτής στην προσπάθεια της πραγματολογικής ανάλυσης γίνεται κατά βάση για έναν λόγο που ο κοινός νους θεωρεί αυτονόητο μέσα στην καθημερινή ζωή: κανείς δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα δικαστής και αντίδικος, κανείς δηλ. δεν μπορεί να ταυτίζεται εκ προοιμίου με τις αξίες της μιας πλευράς και συνάμα να κάνει τον δικαστή στις διαφορές της με άλλους. Και μολονότι γνωρίζουμε από την εμπειρία ότι η δικαιοσύνη μας είανι ατελής και μεροληπτική, ωστόσο απ’ αυτό δεν βγάζουμε το συμπέρασμα ότι, επειδή είναι έτσι κι αλλιώς ατελής, οφείλει να γίνει ακόμα ατελέστερη, ότι, επειδή είναι έτσι κι αλλιώς μεροληπτική, οφείλει να γίνει ακόμα μεροληπτικότερη. Όμως αυτό ακριβώς κάνει ο κ. Βιρβιδάκης, καθώς δεν διαπιστώνει απλώς (μεταξύ των άλλων και στη δική μου περίπτωση) τη συνύφανση πραγματολογικών και αξιολογικών κρίσεων παρά επί πλέον από τη διαπίστωση αυτή αντλεί το αίτημα της προγραμματικής συνδεσης αυτών των κρίσεων, αρκεί βέβαια η σύνδεση τούτη να πραγματοποιείται υπό την αιγίδα των ορθών αξιών (διάβαζε: των δικών του). Αλλιώς δεν θα επέρριπτε σε μένα ακριβώς την κακή σύνδεση πραγματολογίας και αξιολογίας, δεν θα μου επέρριπτε δηλ. ταυτοχρόνως και ότι αξιολογώ και ότι οι (δήθεν) αξίες μου (η πολεμική, η παραίτηση, η απαισιοδοξία) είναι εσφαλμένες. Ποια από τις δύο τοποθετήσεις είναι πιο νηφάλια και πιο αμερόληπτη μου φαίνεται οφθαλμοφανές: γιατί, εγώ, παρά τη θεωρητική μου αντίθεση με τον κ. Βιρβιδάκη, διόλου δεν θεωρώ τις αξίες του εσφαλμένες, αφού κατά τη γνώμη μου το ζήτημα του «ορθού» και του «εσφαλμένου» δεν τίθεται καν στο επίπεδο των αξιών. Η νηφαλιότητα και η απροκαταληψία της θεωρητικής μου τοποθέτησης φτάνει μάλιστα σε σημείο να λέω ότι οι αξίες που δέχεται ο κ. Βιρβιδάκης μαζί με πολλούς άλλους έχουν και θα έχουν στο μέλλον κατά πολύ μεγαλύτερη κοινωνική αποδοχή από οποιαδήποτε περιγραφική θεωρία, γιατί ακριβώς τέτοιες αξίες, στην α ή β μορφή, χρειάζονται οι άνθρωποι – αδιάφορο αν κάνουν «καλά» ή «κακά». Αλλά στο σημείο αυτό θα χρειαστεί να επανέλθω, επειδή πρόκειται για κάτι που ο κ. Βιρβιδάκης προφανώς δυσκολεύεται να συλλάβει.

            Για το μεθοδολογικό αίτημα της αξιολογικής ελευθερίας ο κ. Βιρβιδάκης λέει δύο πράγματα αντιφατικά μεταξύ τους: ότι το αίτημα τούτο αποτελεί ρυθμιστικό ιδεώδες (σε τούτο είμαι σύμφωνος) και ότι το ίδιο τούτο αίτημα δεν διαθέτει λογική συνοχή. Αλλά πώς είναι δυνατό να χρησιμοποιήσει κανείς ως ρυθμιστικό ιδεώδες ένα λογικά τόσο επισφαλές αίτημα, εκτός αν αποφασίσει να αυτοκτονήσει επιστημονικά; Στο σημείο αυτό πάντως δεν επιθυμώ να επιμείνω υπερβολικά, γιατί το κείμενο είναι ασαφές και τα γενικά συμφραζόμενα δεν μου επιτρέπουν να μαντέψω με βεβαιότητα αν ο κ. Βιρβιδάκης αποδέχεται ο ίδιος ότι η αξιολογική ελευθερία αποτελεί ρυθμισιτκό ιδεώδες, αν αυτό το αναφέρει ως άποψη άλλων ή αν το λέει πάνω στη ρύμη του λόγου. Βέβαιο μου φαίνεται πάντως ότι στο αίτημα της αξιολογικής ελευθερίας επιρρίπτεται η έλλειψη λογικής συνοχής. Αλλά αυτή η μομφή διόλου δεν θεμελιώνεται, παρά εκφέρεται αξιωματικά και κοφτά, χωρίς έστω να εξηγούνται τα λογικά και ερευνητικά της πλεονεκτήματα: γιατί είναι έλλειψη λογικής συνοχής το αίτημα χωρισμού όντος και αξίας και δεν είναι πολύ μεγαλύτερο λογικό αμάρτημα η ανάμιξή τους σε θεωρητικό επίπεδο – η οποία στο κάτω-κάτω, όπως ασφαλώς θα γνωρίζει και ο κ. Βιρβιδάκης από διάφορες κωμικοτραγικές περιπτώσεις, όχι σπάνια απολήγει στην απλή υπεράσπιση των γούστων του τάδε ή του δείνα; Εξ ίσου αθεμελίωτη μέσα στο κείμενό του είναι η θέση ότι το αίτημα της αξιολογικής ελευθερίας δεν συμβιβάζεται με τη θεώρηση των αξιών ως αξιώσεων ισχύος. Εδώ ο κ. Βιρβιδάκης όχι μόνο δεν προβαίνει σε καμμιά πραγματολογική ή λογική ανάλυση, αλλά και υποπίπτει σε δύο βαρύτατα παραπτώματα, ήτοι μία ουσιωδέστατη παράλειψη και μία λαθροχειρία. Η παράλειψη έγκειται στο ότι δεν γίνεται καν νύξη για το πώς συνδέεται στον Max Weber η αξιολογική ελευθερία με μιαν θεώρηση των αξιών ως προϊόντων αποφάσεων. Ο κ. Βιρβιδάκης, μολονότι αναφέρεται στο γενεαλογικό δέντρο της σκέψης μου, δεν μνημονεύει καθόλου τον Max Weber, ο οποίος γεια μένα συνιστά κεντρικό θεωρητικό (όπως είναι και ο επίσης αμνημόνευτος Marx) και τη μελέτη του οποίου συνιστώ επειγόντως. Η λαθροχειρία, τώρα, συνίσταται στο εξής. Αγνοώντας τον Weber, ο κ. Βιρβιδάκης ισχυρίζεται ότι παίρνω τα «μεθοδολογικά μου διαπιστευτήρια» από τον Nietzsche, ο οποίος όμως αντίθετα από μένα ναι μεν θεωρεί τις αξίες συναρτήσεις ισχύος, όμως απορρίπτει το ιδεώδες της αξιολογικής ελευθερίας. Εδώ ο κ. Βιρβιδάκης αποσιωπά από τον αναγνώστη ότι εγώ ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο έχω ασκήσει διεξοδική κριτική στη μεθοδολογική ασυνέπεια του Nietzsche και παραθέτει μια φράση από το κείμενο της κριτικής μου (υπάρχει και άλλο συναφές κείμενο, πολύ εκτενέστερο, στο βιβλίο Die neuzeitliche Metaphysikkritik, σ. 538 κ.ε.) κατά τρόπο που υποβάλλει την εντύπωση ότι η κριτική αυτή δεν σχετίζεται με το κρίσιμο εδώ σημείο. Έτσι εναντίον μου στρέφεται, ως επιχείρημα, ένα σφάλμα του Nietzsche, το οποίο μάλιστα έχω ο ίδιος επισημάνει!

            Μολονότι δέχομαι και μολονότι ασκώ τη δυνατότητα γνώσης των ανθρωπίνων πραγμάτων, ο κ. Βιρβιδάκης επιμένει να με θεωρεί «σκεπτικιστή» επειδή αρνούμαι να αξιολογήσω. Στα μάτια του γνώση και αξιολόγηση συνυφαίνονται εξ αρχής, άρα όποιος, ως «μηδενιστής», αρνείται την αντικειμενικότητα των αξιών αρνείται και τη γνώση. Πέρα από τις λογικές πλευρές του προβλήματος, μια καλύτερη εξοικείωση με την ιστορία των ιδεών θα έδειχνε στον κ. Βιρβιδάκη ότι ο δεσμός γνωσιοθεωρητικού και ηθικού σκεπτικισμού διόλου δεν είναι υποχρεωτικός. Η φιντεϊστική παράδοση στη θεολογία λ.χ. πάντοτε τασσόταν υπέρ του γνωσιοθεωρητικού (εμπειριστικού) σκεπτικισμού ή αγνωστικισμού προκειμένου ν’ αποδείξει ότι η πίστη στον Θεό και στις συναφείς αξίες δεν είναι κάτι που μπορεί να το δώσει ο πεπερασμένος νους του ανθρώπου, παρά μόνο μια κοσμοθεωρητική στάση και απόφαση. Το fides quaerens intellectum του Αυγουστίνου δείχνει μια πολύ βαθύτερη κατανόηση του μηχανισμού λήψης και διαμόρφωσης κανονιστικών αποφάσεων απ’ αυτή που διαθέτουν σύγχρονοί μας «ορθολογιστές» – οι οποίοι κάνουν το ίδιο με τους θεολόγους, μόνο που δεν το γνωρίζουν. Αλλά αντιπαρέρχομαι τα ιστορικά παραδείγματα, για να πω ότι βρίσκω παράδοξο να μέμφεται ο κ. Βιρβδιδάκης την αναζήτηση της αντικειμενικότητας πέραν αξιολογικών κρίσεων τη στιγμή όπου ο ίδιος υπόσχεται και θεωρεί δυνατά πολύ περισσότερα πράγματα: τόσο την αντικειμενικότητα όσο και την κατασφάλιση των κανονιστικών αρχών (πρβλ. τη φράση του: «μπορούμε, πιστεύω, να αναγνωρίσουμε ότι οι έννοιες της αλήθειας, της ορθολογικότητας, της λογικής ορθότητας έχουν κανονιστική υφή, χωρίς να οδηγηθούμε στην αμφισβήτηση της ανεικειμενικής εγκυρότητάς τους»). Με βάση τις προϋποθέσεις του κ. Βιρβιδάκη, θα μου φαινόταν κατανοητό αν έλεγε ότι η αλήθεια είναι συνάρτηση των εκάστωτε υιοθετούμενων κανονιστικών αρχών. Αλλά αποτελεί πραγματικό coup de force να κρατά ακέραια την «αντικειμενική εγκυρότητα» και να διεκδικεί επίσης ακέραια την ισχύ της κανονιστικής τοποθέτησης, η οποία προφανώς αφορά όχι μόνον επιστημολογικά, αλλά και ηθικά ζητήματα (αλλιώς ο κ. Βιρβιδάκης δεν θα θεωρούσε τον ηθικό «μηδενισμό» ως γνωστικό εμπόδιο). Τούτη η ανάμιξη της επιστημολογικής και της ηθικής έννοιας του κανονιστικού ή αξιολογικού στοιχείου αποκαλύπτει μια σοβαρή σύγχυση στην εννοιολογία και στη σκέψη του κ. Βιρβιδάκη. Με άλλα λόγια: βεβαίως είναι σωστό ότι η γνώση προϋποθέτει αξιολογήσεις, όμως οι γνωστικές-επιστημολογικές αξιολογήσεις και αξίες έχουν έννοια και υφή εντελώς διαφορετική από εκείνη των ηθικών αξιολογήσεων και αξιών. Αξιολογώ επιστημολογικά σημαίνει ότι εν γνώσει του πεπερασμένου χαρακτήρα της ανθρώπινης νόησής μου θέτω στόχους, προτάσσω τη μελέτη εκείνου του πράγματος απέναντι στη μελέτη του άλλου ή εκείνης της πλευράς του έναντι της άλλης, αναγνωρίζοντας ότι περισσότερες σκοπιές είανι θεμιτές, αφού ο ίδιος ερευνητής μπορεί να τις εναλλάσσει και αφού μπορεί να επωφελείται από την εργασία άλλων, οι οποίοι ξεκίνησαν από άλλες αφετηρίες. Εδώ το κριτήριο είναι η γονιμότητα της προοπτικής, δηλ. πόσα και ποια εμπειρικά φαινόμενα εξηγούνται από την κάθε σκοπιά· το ίδιο κριτήριο αποφασίζει για τη σχετική υπεροχή της μιας σκοπιάς και της μιας προοπτικής απέναντι στις υπόλοιπες. Όμως η ηθική αξιολογία είναι και εμπειρικά αναπόδεικτη και δεν επιδέχεται εναλλακτικές ή συμπληρωματικές θεωρήσεις ως προς το ίδιο αντικείμενο: ναι μεν μπορώ να σταθμίσω αν σε δεδομένη στιγμή είναι προτιμότερη αυτή ή η άλλη ηθική πράξη, όμως δεν μπορώ, αν θέλω να παραμείνω ηθικός, να εναλλάξω ριζικά τις επιλογές και, αντί λ.χ. να βοηθήσω κάποιον, να τον σκοτώσω. Τίποτε όμως δεν με εμποδίζει να εξετάσω γνωστικά, πέρα από ηθικές αξιολογήσεις, ποιες θα είναι οι συνέπειες αν βοηθήσω κάποιον ή αν τον σκοτώσω, όπως και τίποτε δεν με εμποδίζει να εξετάσω τι προκύπτει αν παρατηρήσω ένα φαινόμενο δεχόμενος την αιτιοκρατική αντίληψη και τι προκύπτει αν το παρατηρήσω ως αρνητής της αντίληψης αυτής.

            Αναρωτιέμαι αν ο κ. Βιρβιδάκης έχει σκεφθεί σοβαρά ποιες είναι οι ακραίες λογικές συνέπειες της συνύφανσης αξιολογίας και πραγματολογίας και αν αυτές οι συνέπειες θα ήταν πάντα ευχάριστες στον ίδιον. Στο οντολογικό επίπεδο μια ειλικρινής και ευκρινής συνύφανση Όντος και Δέοντος, καμωμένη δίχως ταχυδακτυλουργίες και περίτεχνες υπεκφυγές οδηγεί κατ’ ευθείαν στον πλατωνικό ιδεαλισμό ή στη θεολογία (κατά την εκάστοτε προτίμηση). Γιατί και η πλατωνική ιδέα του Αγαθού και ο χριστιανικός Θεός δεν είναι τίποτε άλλο παρά ταυτίσεις του αληθινού Όντος και αληθινού Δέοντος, όπου η απόλυτη αντικειμενικότητα, το ens realissimum, συνιστά συνάρτηση του ηθικού Λόγου, και αντίστροφα. Βεβαίως, πλείστοι όσοι σημερινοί «ορθολογιστές» κρατούν αυτό το σχήμα αρνούμενοι παράλληλα «κάθε μεταφυσική» και θέλοντας έτσι να φτιάξουν σκορδαλιά χωρίς σκόρδο. Αλλά οι δυσχέρειες και τα ευτράπελα δεν τελειώνουν εδώ. Αν ισχύει πράγματι το junctim ηθικής και γνώσης, τότε θα οφείλαμε να έτουμε το ηθικό πρόβλημα όποτε ανακύπτει γνωστικό πρόβλημα και να ορίζουμε ποια ηθική προωθεί τη γνώση και ποια την εμποδίζει – και σε έσχατη ανάλυση θα οφείλαμε να πούμε, όπως οι χριστιανοί Πατέρες, ότι ικανοί για «αληθινή» γνώση είναι μονάχα οι καθαροί την καρδίαν. Θα ήταν όμως δυνατόν να εφαρμόσουμε την αρχή αυτή παντού και να πούμε λ.χ. ότι όποιος αγαπά περισσότερο τους συνανθρώπους του θα γίνει και καλύτερος γιατρός ή ότι όποιος αισθάνεται περισσότερη ηθική ανάταση στη θέαση του σύμπαντος θα είναι και ο οξυδερκέστερος αστρονόμος ή φυσικός; Η ερώτηση ίσως φαίνεται αστεία σήμερα ή και κακόβουλη από μέρους μου, όμως την εννοώ στην κυριολεξία της, όμως την ενοώ στην κυριολεξία της. γιατί για έναν συνεπή εκπρόσωπο της συνύφανσης Όντος και Δέοντος, όπως ο Πλάτων, η μαθηματική και κοσμολογική έρευνα πράγματι συνδεόταν βαθύτατα με την προσπάθεια πρόσβασης προς την ιδέα του Αγαθού.

            Έρχομαι τώρα στη δεύτερη βασική ένσταση του κ. Βιρβιδάκη, ότι δηλ. η περιγραφική θεωρία της απόφασης μπορεί να ανασκευασθεί εμπειρικά, αοφύ προηγουμένως απαντήσω σύντομα στην απορία του αν η θεωρία αυτή αποτελεί φιλοσοφία ή επιστήμη. Έχω πει, και εδώ και αλλού, ότι αυτές οι ονομασίες μου είναι εντελώς αδιάφορες εξ αιτίας της ασάφειας και της πολυσημίας τους, οι οποίες οφείλονται στο ότι πολλές πλευρές διεκδικούν ταυτόχρονα για τον εαυτό τους το μονοπώλιο της «αληθινής» φιλοσοφίας και της «αληθινής» επιστήμης. Το δικό μου μέλημα δεν είναι η συμμετοχή σε τέτοιες διαμάχες, οι οποίες συνεχίζονται εδώ και είκοσι πέντε αιώνες, αλλά η εντρύφηση σε ποικίλους επί μέρους τομείς με στόχο τη διατύπωση ιστορικών, κοινωνιολογικών και ανθρωπολογικών γενικεύσεων επιδεχόμενων εμπειρική επαλήθευση ή διάψευσης. Και διαπιστώνω ότι ο κ. Βιρβιδάκης, παρά την εξαγγελία της εμπειρικής ανασκευής του Ισχύς και Απόφαση, δεν έκαμε τίποτε περισσότερο προς την κατεύθυνση αυτή, που στ’ αλήθεια είναι πολύ δυσκολότερη από τις βαρύγδουπες θεωρητικολογίες. Όλα του τα αντεπιεχειρήματα διατυπώνονται αξιωματικά ως αντι-θέσεις, και όταν έρχεται να κάνει την εμπειρική του διάψευση απλώς προσάγει και πάλι μια θεωρητική θέση, ήτοι τη γενική μομφή του «αναγωγισμού», που μπορεί να απευθυνθεί στους πάντες και τα πάντα. Όπως ο κ. Γεωργίου, έτσι και αυτός δεν αναφέρει ούτε ένα συγκεκριμένο ιστορικό και κοινωνιολογικό παράδειγμα που να φανερώνει ότι ι ταυτότες και οι κανονιστικές θεωρίες δεν δομούντια και δεν διαμορφώνονται καθώς περιγράφει η θεωρία μου. Ότι οι «φιλόσοφοι» συνήθως μιλούν για την εμπειρία θεωρητικά μόνο, ή από δεύτερο και τρίτο χέρι, δεν χρειάζεται να υπομνησθεί· τουλάχιστον οι μη φιλόσοφοι το ξέρουν. Αλλά ο – προφανέστατα «φιλόσοφος» – κ. Βιρβδιδάκης δεν περιορίζεται να επικαλεσθεί μια θεωρία περί εμπειρίας προκειμένου να ανασκευάσει εμπειρικά τη θεωρία μου. Ισχυρίζεται ταυτόχρονα, χωρίς την αίσθηση του παραδόξου, και ότι την ανασκεύασε εμπειρικά και ότι η εμπειρική της ανασκευή είναι αδύνατη, γιατί είναι τόσο γενικά διατυπωμένη, ώστε δεν μπορεί να διαψευσθεί. Τι από τα δύο είναι λοιπόν χειρότερο για τη θεωρία μου; Το ότι ανασκευάσθηκε ή το ότι δεν είναι δυνατόν να ανασκευασθεί; Και είναι δυνατό να προβάλλεται το δεύτερο ως επιχείρημα εναντίον μιας θεωρίας; Μόνον όποια θεωρία αντικρούεται είναι σωστή; – ήτοι άλλες θεωρίες είναι εσφαλμένες επειδή αντικρούονται και άλλες είανι εσφαλμένες επειδή δεν αντικρούονται; Δίνοντας στη θεωρία μου γενικευτικό εύρος, δεν το έκανα για να την καταστήσω άτρωτη, παρά γιατί αυτό υπαγόρευαν οι θεματικές της ανάγκες, η υφή του αντικειμένου της. η μόνη θεμιτή κριτική εδώ μπορεί να αφορά μόνο το αν υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ θεματικού και γενικευτικού εύρους. Την απεριόριστη γενίκευση μπορεί να τη χρησιμοποιήσει ως τέχνασμα για να ξεφύγει την ανασκευή μονάχα μια θεωρία που δεν δέχεται το κριτήριο του εμπειρικού ελέγχου. Αν όμως μια θεωρία δέχεται να κριθεί με το κριτήριο αυτό, όπως δέχεται η δική μου, τότε όσο περισσότερο γενικεύει, τόσο περισσότερο εκτίθεται σε κινδύνους, τόσο ευκολότερη γίνεται η εμπειρική διάψευση – όπως ευκολότερα σκάζει ένα παραφουσκωμένο μπαλόνι. Όποιος πιστεύει ότι κατέχει την καρφίτσα, ας δοκιμάσει. Όμως δεν θα καταφέρει ποτέ του να σκάσει το μπαλόνι πετώντας εναντίον του χαρτάκια πάνω στα οποία είναι γραμμένη η λέξη «καρφίτσα» – δεν θα πετύχει δηλ. τίποτε επιχειρώντας εμπειρικές ανασκευές μέσω θεωριών περί εμπειρίας.

            Μια ιδιαίτερα χαρακτηριστική, και σοβαρή, παρανόηση της γενικής μου θεωρητικής τοποθέτησης, αλλά και του περιεχομένου της σκέψης μου κάνει ο κ. Βιρβιδάκης όταν μου αποδίδει μιαν «απαισιόδοξη» ανθρωπολογία – ενάντια σε όσα έχω γράψει ρητά πάνω στο θέμα αυτό (Ισχύς και Απόφαση, ελλ. εκδ., σ. 219) και επειδή προφανώς, σύμφωνα με τη γενική και αόριστη εικόνα του περί «σκεπτικισμού», πιστεύει ότι ο «σκεπτικιστής» πρέπει να ‘ναι σώνει και καλά «απαισιόδοξος», δηλ. να δέχεται ότι ο άνθρωπος είναι «κακός». Επειδή ο ίδιος σκέφτεται με ηθικές κατηγορίες φαντάζεται ότι το ίδιο κάνω κι εγώ, αντιστρέφοντας απλώς τις δικές του. Υποχρεώνομαι λοιπόν να επαναλάβω ότι η «απαισιοδοξία» και η «απαισιοδοξία», το «καλό» και το «κακό» γεννιούνται, ως τοποθετήσεις ή ως έννοιες, μονάχα μέσα στην ανθρώπινη κατάσταση και δεν μπορούν ν’ αποτελέσουν γνώμονες, με βάση τους οποίους ο άνθρωπος κι ο κόσμος θα ήταν δυνατό να χαρακτηρισθούν εκ των έξω. Αντιπαρέρχομαι υπαινικτικά μόνο το χονδροειδές σφάλμα που κάνει ο κ. Βιρβιδάκης όταν δέχεται μιαν οργανική συνάφεια «απαισιόδξης» ανθρωπολογίας και σκεπτικισμού (ο Kant λ.χ. πίστευε ότι μέσα στον άνθρωπο υπάρχει κάτι «ριζικά κακό» χωρίς διόλου να θεωρεί τις ηθικές αξίες σχετικές) για να τονίσω το εξής: εμπειρικά ούτε γνωρίζουμε ούτε θα μάθουμε ποτέ αν ο άνθρωπος είναι «καλός» ή «κακός»· μπορούμε μόνο να διαπιστώσουμε ότι είναι σε θέση να κάνει πράξεις, που ορισμένοι τις αισθάνονται ως ευχάριστες ή ωφέλιμες, και επίσης πράξεις, που ορισμένοι τις αισθάνονται ως δυσάρεστες ή βλαβερές. Με άλλα λόγια, η καθημερινή και η ιστορική εμπειρία μας δείχνου ότι ο άνθρωπος (ως άτομο ή ως συγκεκριμένη ομάδα) μπορεί να θεωρείται από άλλους ανθρώπους ως φίλος ή ως εχθρός (οι δύο αυτές λέξεις, εννοείται, χρησιμοποιούνται ως συμβατικές, αλλά εύγλωττες, συμπυκνώσεις μιας πληθώρας αποχρώσεων και διαβαθμίσεων). Ο άνθρωπος ούτε είναι αναγκαστικά «κακός» όταν σκοτώνει ούτε είναι αναγκαστικά «καλός» όταν αγαπά. Είναι ον ανοικτό και ρευστό, κι αν διψά τόσο πολύ για μια ταυτότητα, αν γαντζώνεται από ό,τι του δίνει προσανατολισμό (λ.χ. την ηθική), το κάνει ακριβώς από φόβο μπροστά στο ενδεχόμενο να μείνει ό,τι είναι, δηλ. ανοιχτός και ρευστός, αβέβαιος και ανερμάτιστος. Έτσι, όλα τα ενδεχόμενα είναι συνεχώς πιθανά και όλες οι καταστάσεις επίκεινται αδιάκοπα. Οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν μπορούν να ζήσουν ούτε σε εμπόλεμη κατάσταση δίχως ανάπαυλα οόυτε σε κατάσταση αδιατάρακτης ειρήνης. Φιλία και έχθρα δεν διαδέχονται απλώς η μία την άλλη, αλλά συνυπάρχουν και αλληλοδιαποτίζονται, εφ’ όσον η φιλία κατά κανόνα συμβαδίζει, άμεσα ή έμμεσα με την κοινή τοποθέτηση εναντίον ενός κοινού εχθρού (πράγμα που στην πιο ανώδυνη μορφή του λέγεται «έχουμε κοινά ενδιαφέροντα»)· και δεν υπάρχει φιλία που να μη μπορεί να μεταπέσει σε έχθρα, όπως και το αντίστροφο. Οι αδιάκοπες αυτές μεταβολές και κυμάνσεις είναι συνάρτηση συγκεκριμένων συγκυριών και συνομαδώσεων, δεν συντελούνται δηλ. επειδή ο (ίδιος) άνθρωπος τη μια ώρα είναι «καλός» και την άλλη στιγμή «κακός».

            Φιλία και έχθρα, συναίνεση και σύγκρουση, αποτελούν λοιπόν τις εμπειρικά μαρτυρημένες και γνωστές ανθρώπινες σχέσεις. Δεν έχω καμμία θεωρητική ή προσωπική δυσκολία να αποδεχθώ το γεγονός της φιλίας και της συναίνεσης, διαπιστώνοντας, επίσης εμπειρικά, τον πάντοτε μερικό και παροδικό χαρακτήρα τους, τον οποίο άλλωστε συμμερίζονται με την έχθρα και τη σύγκρουση. Όμως ο κ. Βιρβιδάκης, όπως ακριβώς και ο κ. Γεωργίου, ενώ δεν λέει λέξη για το πώς εξηγεί εκείνος, από τη σκοπιά του «ορθολογισμού» και της συναφούς αισιόδοξης ανθρωπολογίας, το αναμφισβήτητο γεγονός της έχθρας, διαστρεβλώνει τη δική μου σκέψη, όταν το σχήμα «φιλία-έχθρα» το ερμηνεύει σαν να σήμαινε μόνον έχθρα. Καθόλου· σημαίνει ό,τι λέει, σημαίνει δηλ. φιλία και έχθρα, ως δύο αξεδιάλυτα συνυφασμένες μεταξύ τους στάσεις και καταστάσεις. Καταλαβαίνει κανείς εύκολα γιατί οι διάφοροι ηθικιστές δυστροπούν απέναντι σε τούτο το ελαστικό, περιεκτικό και εμπειρικά απρόσβλητο σχήμα, αρνούμενοι ακόμα και να το καταγράψουν όπως εκφέρεται: τους χαλά το happy end της γενικής «ορθολογικής» συναίνεσης, το οποίο νομίζουν ότι θα επιταχύνουν αντικρούοντας μονομερείς «απαισιόδοξες» ανθρωπολογικές θεωρίες. Αν όμως το happy end δεν έλθει, γι’ αυτό δεν θα ευθύνεται καμμιά θεωρία, παρά οι ίδιοι ανθρωπολογικοί (και λοιποί) παράγοντες που έδρασαν ώς τώρα καθοριστικά μέσα στην ιστορία. Και αν κάποιος έχει λόγους να νομίζει ότι η μελλοντική ιστορία θα τραβήξει διαφορετικό δρόμο στο κρίσιμο τούτο ζήτημα, πρέπει να το αποδείξει όχι με τετριμμένες θεωρητικολογίες, που μόνον «φιλόσοφοι» τις παίρνουν στα σοβαρά, ούτε με ακόμα πιο τετριμένα ευχολόγια, που πάντοτε περιλάμβαναν και κηρύγματα, εναντίον της «απαισιοδοξίας», παρά οφείλει να εντοπίσει τις νέες και ελπιδοφόρες τάσεις με μιαν σοβαρή οικονομική, πολιτική και στρατηγική ανάλυση της σημερινής πλανητικής πραγματικότητας. Αλλά τέτοια πράγματα βρίσκονται έξω από τον ορίζοντα των επαγγελματιών φιλοσόφων, οι οποίοι όχι μόνο απαξιούν να υπεισέλθουν σε τέτοια πεζά ζητήματα, αλλά και αποφεύγουν να θέσουν το επίσης πεζό όσο και οδυνηρό ερώτημα: γιατί οι ηθικές θεωρίες και επιταγές δεν πραγματώθηκαν ίσαμε σήμερα στην ονομαστική τους αξία; Στο βιβλίο μου διατυπώνω μια θεωρητική πρόκληση προς τους ηθικούς φιλοσόφους, την οποία ο κ. Βιρβδιδάκης, φρονίμως ποιών, αποσιωπά ή, ακόμα φρονιμότερα ποιών, ίσως δεν θέλησε καν να συνειδητοποιήσει: τους προκαλώ λοιπόν να καταρτίσουν μια ηθική θεωρία, η οποία να εξηγεί εμπειρικά τους λόγους της πρακτικής αποτυχίας των ηθικών θεωριών ώς σήμερα, χωρίς ταυτόχρονα να αυτοαναιρείται η ίδια ως θεωρία. Μετά από δυόμισυ τουλάχιστον χιλιάδες χρόνια ηθικών θεωριών και ηθικών αποτυχιών δεν είναι πια καιρός να γίνει κάτι τέτοιο, αν η ηθική θεωρία δεν αποτελεί πράγματι αξίωση ισχύος και ιδεολογία; Ιδού η Ρόδος, ιδού και το πήδημα.

            Παρακάμπτω τις σκέψεις του κ. Βιρβιδάκη πάνω στο θέμα της επίδρασης και της πρόσληψης ιδεών, γιατί δεν τις θεωρώ εντελώς ασυμβίβαστες με τις απόψεις μου, αλλά και γιατί διατυπώνονται παρεκβατικά, χωρίς να τεκμηριώνονται με ιστορικά παραδείγματα, έτσι ώστε να είανι δυνατή η συγκεκριμένη τους συζήτηση. Έρχομαι λοιπόν σ’ ένα τελευταίο πρόβλημα αρχής: το πρόβλημα των πρακτικών συνεπειών μιας περιγραφικής θεωρίας. Δεν μπορώ να μη χαμογελάσω βλέποντας ότι ο μεν κ. Γεωργίου θεωρεί πως η περιγραφική μου θεωρία των ανθρωπίνων πραγμάτων επιτάσσει πρακτικά την επιδίωξη ισχύος, ενώ ο κ. Βιρβιδάκης πιστεύει αντίθετα ότι η λογικά αναγκαία πρακτική της απόληξη είναι η παραίτηση από τη ζωή και τη δράση. Όταν όλοι οι σχολιαστές μιας θεωρίας την παρανοούν προς την ίδια κατεύθυνση, τότε ένα μέρος της ευθύνης ίσως το έχουν ασαφείς διατυπώσεις του συγγραφέα, που γενούν μονοσήμαντα ορισμένη εντύπωση. Όταν όμως την παρανοούν προς εντελώς διαφορετικές κατευθύνσεις, τότε μάλλον φταίνει οι ίδιοι. Στην περίπτωση των δύο κριτικών μου το εκάστοτε περιεχόμενο του σφάλματος διαφέρει, όμως η πηγή του σφάλματος είναι κοινή. Καθώς αρνούνται να αναγνωρίσουν τον περιγραφικό χαρακτήρα της θεωρίας μου προσπαθούν, αγνοώντας κεντρικές θέσεις και αναλύσεις μου, να αντλήσουν απ’ αυτήν ό,τι αντλεί κανείς από τις κανονιστικές οδηγίες, δηλ. οδηγίες συμπεριφοράς. Καθώς όμως αντλούν από τη θεωρία μου εντελώς διαφορετικές τέτοιες οδηγίες, δείχνουν άθελά τους τι συμβαίνει στην πραγματικότητα: ότι από μια περιγραφική θεωρία μπορείς να συναγάγεις όποια πρακτικά πορίσματα θέλεις, για τον απλούστατο λόγο ότι η θεωρητική περιγραφή καθ’ εαυτήν διόλου δεν συνδέεται λογικά με πορίσματα τέτοιας υφής, τα οποία είναι και παραμένουν συναρτήσεις υπαρξιακών αποφάσεων. Από ένα εγχειρίδιο τοξικολογίας μπορείς να ποριστείς οδηγίες για την καταπολέμηση των δηλητηριάσεων και υποδείξεις για την διάπραξη ενός εγκλήματος. Από την αξιολογικά ελεύθερη περιγραφή του ανθρώπου και του κόσμου ως στερουμένων αντικειμενικού-εξωυποκειμενικού νοήματος μπορείς να συμπεράνεις ότι οφείλεις να αυτοκτονήσεις, ότι τίποτε δεν σε εμποδίζει να καταπιέζεις τους άλλους, ή ότι, ακριβώς επειδή δεν έχουμε αντικειμενικά ερείσματα για να πιαστούμε, πρέπει να νιώσουμε ο ένας συμπόνοια για τη θνητότητα και τη θραυστότητα του άλλου αναπτύσσοντας έτσι μιαν ηθική στάση σαν αυτή που είχε κατά νου λ.χ. ο Schopenhauer. Όλες αυτές, και άλλες ακόμη, είναι δυνατές και ιστορικά μαρτυρημένες στάσεις. Ακριβώς γι’ αυτό, όπως ήδη έχω τονίσει (ό.π. παρ., σ. 229) η μόνη δυνατή αξιολογικά ελεύθερη συμβουλή, δηλ. η μόνη που δεν περιέχει καμμία αξίωση ισχύος από μέρους του συμβούλου κι επομένως η μόνη σύμφωνη με μια περιγραφική θεωρία, είναι: κάνετε ό,τι θέλετε. Βεβαίως, με βάση αυτή τη συμβουλή δεν είναι δυνατό να συγκροτηθεί και να επιβιώσει κοινωνία, για τούτεο αυτό το έργο δεν το αναλαμβάνει η περιγραφή αλλά η κανονιστική σκέψη και όσοι την ερμηνεύουν δεσμευτικά. Η περιγραφή είναι όμως πρακτικά άγονη όχι μόνο γιατί οδηγεί λογικά στην παραίτηση και μόνο, αλλά απεναντίας επειδή αγκαλιάζει μέσα στο μορφολογικό της πλαίσιο τις πιο διαφορετικές συμπεριφορές και στάσεις, συμπριλαμβανομένης και της παραίτησης, αν κάποιος την προτιμά. Η περιγραφική θεωρία δεν λέει λοιπόν τι θα κάνει ή τι πρέπει να κάνει όποιος θα την διαβάζει· λέει όμως πως ό,τι και να κάνει θα εμπίπτει στην προτεινόμενη μορφολογία τς πράξης και της απόφασης, αν αυτή η μορφολογία είναι ορθή. Η παραίτηση ως Δέον διόλου δεν διαφέρει μορφολογικά από την ηθική στράτευση ως Δέον· διαφέρει μόνον ως προς το περιεχόμενο – αλλά η περιγραφική θεωρία, εφ’ όσον δεν κάνει η ίδια αξιολογήσεις και δεν αποτιμά τις προτιμήσεις του καθενός, δεν ασχολείται με τα περιεχόμενα, παρά μόνο με τη μορφή των αποφάσεων.

            Πέραν αυτού, όταν ο κ. Βιρβιδάκης θεωρεί την παραίτηση ως τη λογικά αναγκαία πρακτική συνέπεια μιας περιγραφικής θεωρίας συγχέει τον θεωρητικό με την κοινωνική ύπαρξη που αναγκαστικά συνυφαίνεται μαζί του στο ίδιο πρόσωπο. Ο θεωρητικός, όσο παραμένει στο επίπεδο της περιγραφής, δεν μπορεί εκ τω πραγμάτων να στρατευθεί υπέρ της μιας ή της άλλης υπόθεσης· αυτό το κάνει σ’ ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο, δηλ. ως κοινωνική ύπαρξη, η δράση της οποίας όμως και πάλι δεν έρχεται σε απ’ ευθείας αντίφαση με τη θεωρία, εφ’ όσον υπόκειται σ’ αυτήν και αποτελεί εφαρμογή της. αντίφαση μπορεί να υπάρξει μονάχα ανάμεσα σε μιαν ηθική-κανονιστική θεωρία και σε μια πρακτική συμπεριφορά (και είναι γνωστό ότι τέτοιες αντιφάσεις είναι συχνότατες στους κύκλους των «ηθικών φιλοσόφων»)· αλλά αντίφαση μεταξύ μιας περιγραφής και μιας πρακτικής συμπεριφοράς είναι κάτι εξ ορισμού παράλογο. Οι ηθικιστές ή οι «ηθικοί φιλόσοφοι» προσπαθούν συχνότατα να αναιρέσουν περιγραφικές ή «σκεπτικιστικές» τοποθετήεις χρησιμοποιώντας τέτοια επιχειρήματα ad hominem και συγχέοντας τη θεωρητική δραστηριότητα με την δραστηριότητα του θεωρητικού ως κοινωνικής ύπαρξης. Το νόστιμο είναι ότι αποκρούουν διαρρήδην παρόμοια επιχειρήματα όταν άλλοι τα εφαρμόζουν στους ίδιους· αν όωμς ήθελαν να είναι συνεπείς, θα έπρεπε και να δεχθούν ότι κάθε προσωπικό ηθικό παράπτωμα ενός «ηθικού φιλοσόφου» αποτελεί eo ipso και καθ’ εαυτό αναίρεση της ηθικής θεωρίας του. Τολμούν όμως να το δεχτούν;

  ειπα στην αρχη οτι οι κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκης αποκρούοντας εσκεμμένα και συνειδητά τη θεωρία μου άθελά τους και de facto την επιβεβαιώνουν. Γιατί δεν τους είναι δυνατόν να της αντιτάξουν μορφές σκέψης διαφορετικές από εκείνες που η ίδια έχει περιγράψει. Έδειξα ήδη ότι η σκέψη και των δύο τους διέπεται από την κλασσική και παμπάλαια σύμφυρση Όντος και Δέοντος, η οποία από τον ένα ή τον άλλο δρόμο ξαναφέρνει στον πλατωνισμό και στη θεολογία, αλλά με οποιανδήποτε μορφή κι αν εμφανίζεται εκπληρώνει την ίδια λειτουργία: να μετατρέπει υποκειμενικές επιθυμίες σε δήθεν αντικειμενική κοσμοθεωρία. Οι κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκης φαντάζονται ότι επειδή μιλούν για «ορθολογισμό» και «ηθική» ξεπερνούν αυτόματα τέτοια ποταπά πράγματα όπως είναι η σχέση «φίλος-εχθρός» και οι αξιώσεις ισχύος. Εφ’ όσον εδώ διεξάγουμε μια θεωρητική συζήτηση, είμαι υποχρεωμένος να τους πω ότι πλανώνται πλάνη δεινή, αν και σε επίπεδο πρακτικής συμπεριφοράς διόλου δεν επιθυμώ να τους «διαφωτίσω» και να τους απαλλάξω από μια πλάνη που δίνει στη ζωή τους νόημα και προορισμό. Όπως και να ‘χει: κάθε ηθική, και κάθε ηθική φιλοσοφία, εδράζεται αναπόφευκτα και πάγια στη σχέση φίλου-εχθρού, και δεν μπορεί να υπάρξει παρά μονάχα πάνω σε τέτοια διχοτομική βάση. Γιατί ο λόγος περί ηθικής είναι κενός και περιττός χωρίς τη διαστολή καλού και κακού, αξίας και απαξίας, προτιμητέου και απορριπτέου, χωρίς της αντιπαράθεσή τους και χωρίς την επιδίωξη καθολικής επιβολής του ενός και καθολικής εξάλειψης του άλλου. Και το πράγμα διόλου δεν παραμένει στη χλωμή επικράτεια των εννοιών και των επιχειρημάτων. Η προάσπιση του «καλού» και η δίωξη του «κακού» αποκτούν ζωτικό ενδιαφέρον και κοινωνικό νόημα μόλις συνδεθούν, εύλογα και φυσικά άλλωστε, με τον χαρακτηρισμό και την αποτίμηση της πρακτικής συμπεριφοράς συγκεκριμένων ανθρώπων, οπότε η διχοτομία φίλου-εχθρού περνά από την εννοιολογική στην υπαρξιακή αντιπαράθεση, ή μάλλον αυτές οι δύο αντιπαραθέσεις συγχωνεύονται σε μία και μόνη. Εδώ η αξίωση ισχύος προβάλλει πιεστικά και αναπόδραστα. Γιατί όπως η ηθική δεν μπορεί να υπάρξει δίχως τη διχοτομία φίλου-εχθρού, ήτοι «καλού» και «κακού», έτσι και δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο ως απαίτηση συμμόρφωσης της συμπεριφοράς προς τις επιταγές του «καλού». Αλλά τι άλλο είναι από τη φύση της η αξίωση ισχύος αν όχι μια απαίτηση απευθυνόμενη σε ανθρώπους προκειμένου αυτοί να συμπεριφέρονται έτσι κι όχι αλλιώς; Και όπως η ηθική διχοτομία «καλού-κακού», έτσι και η ηθική αξίωση ισχύος συνδέεται αυτόματα με συγκεκριμένο (ατομικό ή συλλογικό) υπαρξιακό φορέα. Κανείς δεν είδε ποτέ τον Λόγο και την Ηθική να εμφνίζονται σαν αρμονικό ζευγάρι και να εξαγγέλλουν αυτοπροσώπως στους ανθρώπους τις βουλήσεις τους. Όπως οι βουλήσεις του Θεού, έτσι και οι βουλήσεις του Λόγου και της Ηθικής φτάνουν ώς τους ανθρώπους μέσω άλλων ανθρώπων, οι οποίοι διατείνονται ότι τις γνωρίζουν και τις εκπροσωπούν αυθεντικά, διεκδικώντας για τον εαυτό τους το αποφασιστικό μονοπώλιο της ερμηνείας. Βεβαίως, κατά κανόνα υποστηρίζουν ότι οι επιταγές του Λόγου και της ηθικής είναι αντικειμενικά δεδομένες, και όχι προϊόντα υποκειμενικών επιθυμιών, όμως την αντικειμενικότητα αυτή την ισχυρίζονται αποκλειστικά υπό την προϋπόθεση ότι η δική τους ερμηνεία θεωρείται ως η έγκυρη· κανείς ποτέ δεν είπε ότι ναι μεν οι ηθικές εντολές είναι αντικειμενικά δεδομένες, ωστόσο έχουν το νόημα που τους δίνει κάποιος άλλος κι όχι ο ίδιος. Τούτο το παιγνίδι ανήκει στα παλαιότερα υπό τον ήλιον και το διαβλέπει εύκολα κανείς αν δεν αποζεί προσωπικά απ’ αυτό – ή αν το παίζουν οι εκάστοτε άλλοι. Ωστόσο δεν πρόκειται να σταματήσει. Έτσι, ο κ. Βιρβιδάκης μιλά για «τον θεμιτό εξηγητικό και ρυθμιστικό ρόλο των αξιολογικών εννοιών» λες και ο ορισμός του θεμιτού είναι το πιο αυτονόητο πράγμα στον κόσμο, λες αι όλοι έχουν στο μυαλό τους τα ίδια πράγματα και τα ίδια πρόσωπα ακούγοντας αυτή τη τη λέξη, λες και επί χιλιάδες χρόνια δεν χύνονται ποταμοί αίματος για να κριθεί ποιος θα ορίζει δεσμευτικά τι είναι θεμιτό και τι δεν είναι. Παρακαλώ τον αναγνώστη να πιστέψει ότι όχι η οποιαδήποτε υβριστική διάθεση παρά η ανάγκη της ακριβολογίας με ωθεί να χαρακτηρίσω τη συνήθη αυτή στάση των «ηθικών φιλοσόφων» κουτοπόνηρη, και όχι ουσιωδώς διαφορετική από τη στάση των πολιτικών και των πολιτικάντηδων, οι οποίοι επίσης επικαλούνται αδιάκοπα το γενικό συμφέρον κρατώντας για τον εαυτό τους το μονοπώλιο της ερμηνείας του. Από θεωρητική άποψη, κουτός είναι όποιος δεν μπορεί να δει ότι το θεμιτό και το αθέμιτο δεν υφίστανται και δεν δρουν ως αυθύπαρκτες οντότητες, παρά μόνο μέσα στην ερμηνεία συγκεκριμένων υποκειμένων· και πονηρός είναι όποιος χρησιμοποιεί αυτή την οντοποίηση των εννοιών ως προκάλλυμμα προκειμένου να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι οι έννοιες δρν μπορούν να έχουν άλλην υπόσταση εκτός από εκείνη που τους προσδίδει η δική του ερμηνεία. Αλλά και η κουτοπονηριά έχει μόνον προσωρινά και μερικά αποτελέσματα· γιατί τα ίδια κάνουν πολλές πλευρές ταυτόχρονα και ο φαύλος κύκλος διαιωνίζεται.

            Κάνοντας αυτές τις μάλλον ενοχλητικές παρατηρήσεις για τους «ορθολογιστές» και τους «ηθικούς φιλοσόφους» αρχίζω επί τέλους να διαισθάνομαι τη λύση μιας απορίας που μου γεννήθηκε διαβάζοντας τα κείμενα των κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκη. Και οι δύο αποδίδουν τις αναλύσεις μου για την υφή της ηθικής-κανονιστικής σκέψης σε κάποιαν «απορριπτική» διάθεση ή και «εχθρότητα». Αυτό μου φάνηκε παράδοξο, γιατί δεν καλοκαταλαβαίνω τι είδους εχθρότητα μπορεί να τρέφει κανείς απέναντι σε μια σκέψη για την οποία λέει ρητά ότι είναι ριζωμένη σε πάγιους ανθρωπολογικούς και πολιτισμικούς παράγοντες κι ότι στο επίπεδο της κοινωνικής δραστηριότητας δεν μπορεί να αντικατασταθεί από καμμιάν άλλη, αδιάφορο τι λένε οι παρατηρητές στα σπουδαστήριά τους· αν εχθρευόμουν αυτή τη σκέψη, αν ήθελα δηλ. να την βγάλω από τη μέση, θα έπρεπε να ζητήσω την εξάλειψη του ανθρώπινου γένους, αλλά δεν βλέπω πώς μπορώ να το κάμω χωρίς ν’ αναγορεύσω την καταστροφή σ’ ένα καινούργιο Δέον. Κάτι άλλο, λοιπόν, νομίζω ότι ενοχλεί κατά βάθος τους κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκη. Αφήνω βέβαια στην ηθική και στους «ηθικούς φιλοσόφους» το πεδίο της κοινωνικής πράξης, αλλά αναλύοντας τους μηχανισμούς με τους οποίους το νέμονται, τους στερώ κάτι τουλάχιστον εξ ίσου σπουδαίο: αμφισβητώ ότι είναι αυτοί που ισχυρίζονται ότι είναι, και αμφισβητώ ότι η δράση τους θα έχει τα αποτελέσματα που ισχυρίζονται οι ίδιοι ότι θα έχει. Επειδή εχθρός μας φαίνεται συνήθως εκείνος, ο οποίος δεν συμμερίζεται την αυτοκατανόησή μας, αλλά μας βλέπει σε φως δυσμενέστερο απ’ ό,τι βλέπουμε εμείς τον εαυτό μας, γι’ αυτό και οι διάφοροι «ηθικοί φιλόσοφοι» κτλ. δεν είναι δυνατόν να μην αντιλαμβάνονται μια περιγραφική θεωρία όπως η δική μου ως προϊόν και ένδειξη εχθρότητα· πώς να δεχθούν ότι διαπνέονται από πολύ κοινές και πολύ-πολύ ανθρώπινες αξιώσεις ισχύος άνθρωποι που άμεσα ή έμμεσα θεωρούν τον εαυτό τους ως άλας και ελπίδα της γης; Σε τέτοια, πολύ κρίσιμα ζητήματα οι σημερινοί «ορθολογιστές» είναι εξ ίσου ευαίσθητοι και ανυποχώρητοι όσο ήσαν και οι θεολόγοι στις χρυσές εποχές τους. Ωστόσο δεν με εμποδίζει μόνον η αίσθηση του χιούμορ να συμμερισθώ την αυτοκατανόησή τους. Ακόμα σημαντικότερο μου φαίνεται ένα πολύ χοντρό και απολύτως αδιαμφισβήτητο ιστορικό γεγονός. Πάμπολες φορές ίσαμε σήμερα στο όνομα ηθικών ιδεών και αξιών καταπιέσθηκαν και εξοντώθηκαν άνθρωποι, ατομικά και ομαδικά. Πώς θα ήταν δυνατό να γίνει αυτό, αν τέτοιες ιδέες και αξίες δεν ήσαν εκ γενετής αξιώσεις ισχύος;

            Ως «ορθολογιστές» οι κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκης αντιμετωπίζουν παρόμοια ερωτήματα με δύο τρόπους, έναν άμεσο και έναν έμμεσο. Ο άμεσος έγκειται στην πλήρη άγνοια της ιστορίας και στην παραίτηση από κάθε προςπάθεια ερμηνείας των ιστορικών εμπειριών. Αγνοώντας την ιστορία, ο «ορθός» Λόγος αντιπαρατίθεται σ’ αυτήν και συνάμα αρκείται φιλάρεσκα στον εαυτό του. Φοβούμαι ωστόσο ότι, αν αντιπαραθέσουμε τον Λόγο στην ιστορία, τότε δεν θα είχαμε να επιλέξουμε μεταξύ Λόγου και ιστορίας (οπότε δεν βλέπω γιατί να μην προκρίνουμε τον Λόγο), παρά θα είχαμε να επιλέξουμε μεταξύ της ιστορία και του Λόγου των κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκη: γιατί ο Λόγος υφίσταται μόνο στην ερμηνεία των εκάστοτε εκπροσώπων του, και αυτοί, ως γνωστόν, όχι μόνον δεν έχουν ακόμη καταφέρει να πείσουν τους πάντες ότι ο Λόγος είναι το ύφιστο και επιθυμητότερο αγαθό, αλλά δεν έχουν ούτε καν μεταξύ τους καταλήξει σε συμφωνία για το τι είναι ο Λόγος και τι επιτάσσει κάθε φορά· είμαι βέβαιος ότι αν οι κ.κ. Γεωργίου και Βιρβιδάκης συζητούσαν διεξοδικά και με τη βοήθεια του Λόγου αναζητούσαν λύσεις σε συγκεκριμένα προβλήματα, πολύ γρήγορα θα λησμονούσαν την πολεμική τους συμμαχία εναντίον μου και θα έβλεπαν τις διαφωνίες τους να πολλαπλασιάζονται, χωρίς η κοινή επίκληση του Λόγου να τους φέρνει κοντύτερα – εκτός πια κι αν είναι πνευματικά δίδυμοι. Έμμεσα, πάλι, το συντριπτικό βάρος των ιστορικών μαρτυριών αντιμετωπίζεται με την ομολογία της αποτυχιας των προηγούμενων ηθικών θεωριών, όπως αυτή λ.χ. απηχείται στα εγχειρήματα αναδιατύπωσης και βελτίωσης της ηθικής φιλοσοφίας· αυτό εννοεί ο κ. Βιρβδιδάκης λ.χ. όταν μιλά για την απελευθέρωση από τους ανθρωποκεντρισμούς του παρελθόντος. Βέβαια, η πίστη ότι με το ξαναφτιάξιμο των θεωριών ξαναφτιάχνεται και ο κόσμος, είναι προσφιλής στους θεωρητικούς, οι οποίοι έτσι γίνονται αυτομάτως κοσμοπλάστες και με τη φαντασίωση αυτή παρηγοριούνται για την γενική κοινωνική τους ασημαντότητα ή ιδιαίτερα για το γεγονός ότι είναι μισθωτοί υπάλληλοι αναγκασμένοι να παλεύουν νυχθημερόν με τις μηχανορραφίες των συναδέλφων τους και τις ανορθογραφίες των φοιτητών τους. Αλλά περισσότερη σημασία έχει για εμάς μια άλλη όψη του ζητήματος. Όσοι σήμερα ζητούν την απομάκρυνση από τον ανθρωποκεντρισμό (και είναι πάρα πολλοί, από τους στρουκτουραλιστές και τους εκπροσώπους της θεωρίας του συστήματος ίσαμε τους «επικοινωνιακούς» αντιπάλους της παραδοσιακής «φιλοσοφίας της συνείδησης») νομίζουν ότι μαζί με τον ανθρωποκεντρισμό θα εξοβελίσουν και τον άνθρωπο, τα αστάθμητα ψυχόρμητά του, τις αξιώσεις ισχύος κτλ. – κοντολογής όλα, όσα μέχρι σήμερα παρεμπόδισαν την ειρήνη και τη συναίνεση. Όμως αυτό δεν θα γίνει, όποια μορφή κι αν πάρουν οι θεωρίες. Γιατί όσοι βάλλουν εναντίον του ανθρωποκεντρισμού είναι κι αυτοί άνθρωποι, όπως άνθρωποι ήσαν και όσοι εκρθόνισαν τον θεοκεντρισμό για να βάλουν στη θέση του τον ανθρωποκεντρισμό (πρβλ. τις εκτενέστερες παρατηρήσεις στο βιβλίο μου Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, κεφ. «Προοπτικές»). Η υπέρβαση του ανθρωποκεντρισμού επιχειρείται, με άλλα λόγια, και πάλι από ανθρώπους με συγκεκριμένες πολεμικές βλέψεις (εναντίον διφορετικών θεωριών) και με συγκεκριμένους δικούς τους (ηθικούς και άλλους) σκοπούς, των οποίων θέλουν να εκπροσωπούν τη γνήσια διατύπωση και ερμηνεία. Η αλλαγή της θεωρίας και του περιεχομένου της δεν θα σημάνει καμμια ποιοτική ρήξη με το ιστορικό παρελθόν όσο οι μηχανισμοί κατασκευής θεωριών παραμένουν μορφολογικά ίδιοι και όσο η μορφολογία τους αυτή απορρέει από την υφή συγκεκριμένων ανθρώπινων υπάρξεων μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν άνθρωποι. Βεβαίως, ανάμεσα στους ανθρώπους μερικοί ισχυρίζονται πως υπάρχουν ιδέες και όχι άνθρωποι ή πως δεσμευτικές ιδέες καθώς ο Λόγος πρέπει να υποκαταστήσουν την αυθαιρεσία των ανθρώπων. Αλλά και πάλι: μόνον άνθρωποι μπορούν να ισχυριστούν κάτι τέτοιο.

--------------------------------------------------------------------------------------------

Γεωπολιτικές και στρατηγικές παράμετροι ενός Ελληνοτουρκικού Πολέμου, Επίμετρο στην ελληνική έκδοση της Θεωρίας του Πολέμου του Παναγιώτη Κονδύλη, το οποίο έγινε αντικείμενο εκτεταμένων δημόσιων συζητήσεων. Είναι επίσης αναρτημένο στην διεύθυνση http://www.geocities.com/panajotis_kondylis/kondylispolemos.html απ’ όπου και αντλήθηκε, καθώς επίσης και στην διεύθυνση http://library.antibaro.gr/text/Kondylhs/_Kondylhs_.pdf.

 

Ο πόλεμος αποτελεί συνέχεια της πολιτικής υπό δύο θεμελιώδεις έννοιες. Όταν ο όρος «πολιτική» εκλαμβάνεται με την αντικειμενική του σημασία, για να χαρακτηρίσει τη διαμορφωμένη μέσα στον χρόνο ιστορικοκοινωνική φυσιογνωμία ενός συλλογικού πολιτικού υποκειμένου, τότε ο πόλεμος συνεχίζει την πολιτική υπό την έννοια ότι αποτυπώνει εκ των πραγμάτων, και ανεξάρτητα από τα τρέχοντα μελήματα και βουλήματα των δρώντων προσώπων, τη φυσιογνωμία αυτή, την οποία μπορούμε να δούμε από πολλές πλευρές και, ανάλογα, να την ονομάσουμε πολιτισμική ή κοινωνική ή γεωπολιτική κατάσταση, οικονομικό ή στρατιωτικό δυναμικό κ.τ.λ. Με την υποκειμενική της σημασία, πάλι, η «πολιτική» υποδηλώνει τους σκοπούς και τις βλέψεις συγκεκριμένων προσώπων με βαρύνοντα λόγο στα πολιτικά πράγματα ενός συλλογικού υποκειμένου ˙ τότε ο πόλεμος συνεχίζει την πολιτική ως μέσο προς εκπλήρωση αυτών των σκοπών και αυτών των βλέψεων. Στο επίπεδο αυτό τίθενται τα προβλήματα της λεγόμενης «υψηλής» στρατηγικής», και το σημαντικότερο απ’ όλα τους μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: κατά πόσο η πολιτική με την αντικειμενική έννοια του όρου επιτρέπει την πραγμάτωση των σκοπών της πολιτικής με την υποκειμενική έννοια του όρου; Ή: πώς πρέπει να διαμορφωθούν οι σκοποί της υποκειμενικής πολιτικής, ούτως ώστε ν’ αντιστοιχούν στα δεδομένα της αντικειμενικής πολιτικής; Ή: προς ποια κατεύθυνση και σε ποια έκταση πρέπει να επηρεασθούν τα δεδομένα της αντικειμενικής πολιτικής (αν μάλιστα αυτά είναι δυσμενή) προκειμένου να υπηρετήσουν τους στόχους της υποκειμενικής πολιτικής; Αν ως μέσο προς την πραγμάτωση των σκοπών της υποκειμενικής πολιτικής επιλεγεί-αδιάφορο αν εκούσια ή ακούσια, δηλαδή για επιθετικούς ή αμυντικούς σκοπούς- ο πόλεμος, τότε τίθεται ένα δεύτερο στρατηγικό ερώτημα: με ποιον τρόπο πρέπει να διεξαχθεί ο πόλεμος, ούτως ώστε ν’ αναδειχθεί πράγματι κατάλληλο μέσο προς πραγμάτωση των πολιτικών στόχων; Και πιο συγκεκριμένα: πόσο ολοκληρωτική νίκη πρέπει να καταγάγει κανείς αν θέλει να πετύχει εξ ολοκλήρου τους σκοπούς; Γιατί, αν είναι προφανές ότι ολοκληρωτικοί σκοποί (η πλήρης καθυπόταξη του αντιπάλου) απαιτούν ολοκληρωτικές νίκες, όμως δεν είναι διόλου προφανές ότι οι περισσότεροι σκοποί (π.χ. η απλή υπεράσπιση των συνόρων) επιτυγχάνονται παντού και πάντοτε με περιορισμένες μόνον νίκες και περιορισμένους μόνον πολέμους ˙ συχνότατα απαιτείται και στην περίπτωση του περιορισμένου σκοπού νίκη τόσο ολοκληρωτική όσο και εάν ο σκοπός ήταν ολοκληρωτικός. Τότε, όπως γνωρίζουμε από τον Κλαούζεβιτς, η εσωτερική λογική του μέσου (του πολέμου) εκδιπλώνεται αυτόνομα και, μέσα στην αιματηρή της εκδίπλωση, υπερφαλαγγίζει τους πολιτικούς σκοπούς. Αν τώρα κατέβουμε ακόμα ένα σκαλί στη στρατηγική μας ανάλυση, αν δηλαδή στενέψουμε ακόμα περισσότερο τον κύκλο της και θεωρήσουμε όχι πλέον τον πόλεμο ως μέσο της πολιτικής, αλλά, προϋποθέτοντάς το αυτό, εξετάσουμε την επιτυχή διεξαγωγή του πολέμου ως σκοπό καθ’ εαυτόν, τότε διαπιστώνουμε ότι, όπως η πολιτική ως σκοπός συμμορφώνεται με τη λογική του πολέμου ως μέσου της, έτσι και ο πόλεμος ως σκοπός συμμορφώνεται με τη λογική των δικών του μέσων, δηλαδή της τεχνικής υφής των όπλων και των οπλικών συστημάτων, η οποία από μόνη της μπορεί να επιβάλει μιαν στρατηγική απόφαση, π.χ. την απόφαση επιθετικής ή αμυντικής διεξαγωγής του πολέμου.

 

              Η λογική και εννοιολογική αυτή κλίμακα δεν είναι ούτε προϊόν ούτε εργαλείο του σπουδαστηρίου. Είναι θεωρία ζωντανή και μεστή, δηλαδή συνοψίζει αφαιρετικά τους παράγοντες που οφείλει απαραίτητα να λάβει υπ ’ όψιν του και να ιεραρχήσει κατά την εκάστοτε προτεραιότητά τους ο υπεύθυνος πολιτικός, καθοδηγούμενος από την «λεπταισθησία της κρίσης» του, όση διαθέτη. Και σε αντίθεση με τις νοητικές κατασκευές πλείστων όσων «θεωρητικών» και «φιλοσόφων», τις οποίες μπορεί να παραλλάζει ή και να ανατρέπει κανείς επ’ άπειρον χωρίς να μεταβάλλει τίποτε παραπάνω εκτός από τις μόδες που επικρατούν εναλλάξ σε τέτοιους αιθεροβάμονες και λεξιλάγνους κύκλους, εδώ πρόκειται για μεγέθη «ου παικτά», συνδεδεμένα με βαρύνουσες και μη ανακλητές αποφάσεις. Ο Poincare, ο μεγάλος Γάλλος μαθηματικός, είπε κάποτε ότι ο πόλεμος είναι πειραματική επιστήμη στην οποία δεν είναι δυνατόν να διεξαχθούν πειράματα. Τα περιθώρια για πειραματισμούς είναι ακόμα στενότερα σε χώρες όπως η Ελλάδα, που, αν δούμε τα πράγματα έστω και σε μεσοπρόθεσμη απλώς ιστορική προοπτική, περπατούν πάνω στην κόψη του ξυραφιού. Το λυπηρό παράδοξο σε ακροσφαλείς ιστορικές καταστάσεις συνοδευόμενες από διάχυτα παρακμιακά φαινόμενα είναι ότι η στρατηγική σκέψη θολώνει τόσο περισσότερο, όσο εντονότερα τη χρειάζεται ένα έθνος. Όπως ο βαριά άρρωστος δεν αναρωτιέται τι θα κάνει σε δέκα χρόνια, αλλά αν θα βγάλει τη νύχτα, έτσι ο ιστορικά ανίσχυρος χαρακτηρίζεται από την έλλειψη μακρόπνοων συλλήψεων και την προσήλωση στα άμεσα δεδομένα ˙ η διαφορά ανάμεσα σ’ όποιον χαροπαλεύει βιολογικά και σ’ όποιον αποσυντίθεται ιστορικά είναι βέβαια  ότι η προσήλωση του πρώτου στα άμεσα δεδομένα εμφανίζεται ως προσπάθεια υπέρβασης ενός πόνου, ενώ του δεύτερου ως κοντόθωρη ευδαιμονιστική επιδίωξη. Η τάση άρνησης ή απώθησης των μακροπρόθεσμων παραγόντων και εξελίξεων, δηλαδή των δεδομένων της πολιτικής υπό την αντικειμενική έννοια του όρου,, δυναμώνει όταν τα δεδομένα αυτά θίγουν νευραλγικά ψυχολογικά σημεία, με άλλα λόγια τις εθνικές αυταρέσκειες και ψευδαισθήσεις. Υπό την επήρειά τους συνήθως υπερτιμάται η σημασία των τομέων, στους οποίους υπερέχει πραγματικά ή φανταστικά η Ελλάδα (π.χ. θεωρείται ουσιώδες πολιτικό και ιστορικό πλεονέκτημα ότι η Ελλάδα είναι χώρα «ευρωπαϊκή» και «δημοκρατική», ενώ η Τουρκία «οθωμανική», βάρβαρη», «φασιστική» κ.τ.λ.), και ταυτόχρονα η ισχύς ή επιτυχίες της άλλης πλευράς αποδίδονται κατά σύστημα στην εύνοια των Μεγάλων, στον ανθελληνισμό της Δύσης κ.ο.κ. Τέτοια φαινόμενα είναι από πολλές απόψεις φυσιολογικά και αναπόδραστα, ιδιαίτερα όταν δρουν οι μηχανισμοί της μαζικής ψυχολογίας και της διαμόρφωσης συλλογικών ταυτοτήτων ˙ και δε θα ήσαν ούτε καν επικίνδυνα, αν υπήρχαν σοβαρές ενδείξεις ότι η πολιτική ηγεσία του τόπου, στο σύνολο και στη διαχρονική της συνέχεια, σκεφτόταν και ενεργούσε με βάση εντελώς διαφορετικές κατηγορίες και παραστάσεις. Όμως αυτό δεν συμβαίνει, επαρκώς τουλάχιστον. Την σκέψη σε ιστορικές και στρατηγικές διαστάσεις την κατάπιε εντελώς σχεδόν, μαζί με όσα θα έπρεπε να τη στηρίζουν έμπρακτα το πελατειακό σύστημα, το δούναι και λαβείν, το οποίο τελευταία, στο πλαίσιο του ακάθεκτου εκσυγχρονισμού μας, έχει πάρει την πολιτισμένη ονομασία του «διαλόγου» -διαλόγ&ου οπισθόβουλου, πολυδαίδαλου και πολυμήχανου, διαλόγου των πάντων με τους πάντες περί των πάντων εις πάντας τόπους και πάντας χρόνους. Όποιος δεν μετέχει σε τέτοιους διαλόγους και δεν υπόκειται στις σκοπιμότητές τους, έχει την ελευθερία –και την υποχρέωση- να σταθμίσει στρατηγικά έναν ενδεχόμενο ελληνοτουρκικό πόλεμο στο φως της εννοιολογικής κλίμακας που αναπτύξαμε εισαγωγικά. Από τα μακροδεδομένα της αντικειμενικής πολιτικής θα πρέπει να περάσει στους σκοπούς της υποκειμενικής πολιτικής, εξετάζοντας κατά πόσο και με ποια μορφή μπορεί ο πόλεμος ν’ αποτελέσει μέσο για την πραγμάτωσή τους. Και θα πρέπει να θυμάται πάντοτε ότι ο καθένας είναι τόσο σοβαρός ο ίδιος, όσο σοβαρό θεωρεί τον εχθρό του και όσο σοβαρά τον αντιμετωπίζει. Οι ηθικολογίες είναι ένας εύκολος τρόπος για να καθίσταται ο εχθρός αξιοπεριφρόνητος. Γι’ αυτό και δεν αποδεικνύουν τίποτε άλλο πέρα από την πολιτική ελαφρότητα εκείνου που τις χρησιμοποιεί.

 

              Ας συνοψίσουμε κατά σύμβαση τα μακροδεδομένα της αντικειμενικής πολιτικής με τον όρο «γεωπολιτικό δυναμικό». Όπως θα δούμε αμέσως, ο όρος αυτός έχει διάφορα επίπεδα γενικότητας, και στην ανάλυσή μας θα ξεχωρίσουμε κατ’ αρχήν τρία. Αλλά σε κανένα απ’ αυτά το γεωπολιτικό δυναμικό δεν ταυτίζεται με τη γυμνή γεωγραφία, όπως έμοιαζε τουλάχιστον να δέχεται μια παρωχημένη πλέον αγγλοσαξονική και γερμανική γεωπολιτική σκέψη, η οποία, θητεύοντας σ’ έναν γεωγραφικό ντετερμινισμό, αντλούσε τις πολιτικές πράξεις και προοπτικές των κρατών και των εθνών από τη γεωγραφική τους θέση. Η συμπλοκή των δύο συνθετικών στον όρο «γεωπολιτική» δεν υποδηλώνει μιαν αναγκαία αιτιώδη συνάφεια, αν δε σημαίνει ούτε ότι η πολιτική καθορίζει οπωσδήποτε τη γεωγραφία (αν και μερικές φορές την επηρεάζει ουσιαστικά, όπως όταν π.χ. διανοίγει τη διώρυγα του Σουέζ ή του Παναμά) ούτε ότι η γεωγραφία καθορίζει οπωσδήποτε την πολιτική (αν και εδώ η επιρροή μπορεί να είναι ουσιώδης, π.χ. νησιωτική θέση της Μεγάλης Βρετανίας). Σημαίνει πολύ περισσότερο ότι η πολιτική δεν μπορεί παρά να αναπτύσσεται σε στενή συνάφεια με έναν συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο, και στην ιστορία εναπόκειται να αποφασίσει με ποιαν έννοια και ποιαν απόκλιση θα καταστεί αμφίδρομη η σχέση αυτή. Ώστε στο ευρύτερο επίπεδο γενικότητας μπορούμε να ορίσουμε το γεωπολιτικό δυναμικό ως την ιστορικοκοινωνική παρουσία ενός συλλογικού υποκειμένου που με την πολιτική και λοιπή δυναμική του γεμίζει ορισμένο γεωγραφικό χώρο. Με αυτή την έννοια, το γεωπολιτικό δυναμικό της ελληνικής πλευράς αποτυπωνόταν κατά τον 19^ο αι. και ίσαμε το σημαδιακό έτος 1922, πολύ περισσότερο στο έθνος παρά στο κράτος. Το έθνος ήταν κατά πολύ ευρύτερο από το κράτος, απλωνόταν από την Ουκρανία ως την Αίγυπτο κι από τις παρακαυκάσιες χώρες ως τις ακμαίες παροικίες των Βαλκανίων και της κεντρικής και δυτικής Ευρώπης. Το κράτος ζητούσε να επεκταθεί, για να κλείσει μέσα του τουλάχιστον όσα τμήματα του έθνους βρίσκονταν εκάστοτε στις παρυφές του, και αυτό το κατόρθωσε, μετά την ένωση των Ιονίων Νήσων, προ παντός με τους Βαλκανικούς Πολέμους, φτάνοντας σε μιαν ανεπανάληπτη κορύφωση το 1920. Έκτοτε αρχίζει η αντίστροφη μέτρηση, που διαρκεί ως σήμερα. Το έθνος συνέπεσε εν τέλει με το κράτος όχι γιατί το κράτος διευρύνθηκε, αλλά γιατί το έθνος ακρωτηριάσθηκε και συρρικνώθηκε, γιατί αφανίσθηκε ή εκτοπίσθηκε ο ελληνισμός της Ρωσσίας (μετά το 1919), της Μ. Ασίας (μετά το 1922), των Βαλκανίων και της Μέσης Ανατολής (ιδίως μετά το 1945). Ακολούθησε η εκδίωξη του ελληνισμού από την Κωνσταντινούπολη (1955) και την βόρειο Κύπρο(1974), ενώ σήμερα παρευρισκόμαστε μάρτυρες της αποσύνθεσης και της μαζικής φυγής του ελληνισμού της Βορείου Ηπείρου. Πρόκειται για μιαν εξαιρετικά πυκνή αλυσίδα εθνικών καταστροφών μέσα σε διάστημα ελάχιστο από ιστορική άποψη-εβδομήντα μόλις χρόνια. Και οι καταστροφές αυτές δεν επιδέχονται αναπλήρωση ή αντιστάθμιση. Οι σημερινές ελληνικές παροικίες των Ηνωμένων Πολιτειών και της Αυστραλίας βρίσκονται τόσο μακριά και μέσα σε κοινωνίες τόσο διαφορετικές, ώστε μάλλον χρειάζονται την ενίσχυση του ελληνικού κράτους προκειμένου να διατηρούν δεσμούς μαζί του παρά να είναι οι ίδιες σε θέση να του δώσουν ουσιαστική υλική ενίσχυση ή πνευματική ώθηση. Οι εργατοϋπάλληλοι του Σίδνεϋ δεν είναι οι Μπενάκηδες και οι Καβάφηδες της Αλεξάνδρειας, ούτε μπόρεσαν ποτέ οι λεγόμενοι Ελληνοαμερικανοί να ασκήσουν στην τωρινή πατρίδα τους καθοριστική επιρροή υπέρ των συμφερόντων του ελληνικού κράτους και έθνους. Ας κλείσουμε αυτήν την άκρως συνοπτική ανασκόπηση με τη θλιβερότερη ίσως διαπίστωση. Το ελληνικό κράτος δεν στάθηκε σε καμιά φάση ικανό να προστατεύσει αποτελεσματικά τον ευρύτερο ελληνισμό και να αναστείλει τη συρρίκνωση ή τον αφανισμό του. Απεναντίας μάλιστα, το 1974 την καταστροφή την προκάλεσε, άμεσα τουλάχιστον, η ολέθρια πραξικοπηματική ενέργεια που προήλθε από τη μητροπολιτική Ελλάδα. Και αν αυτά τα έκαμαν οι δικτάτορες, οι κοινοβουλευτικές κυβερνήσεις σίγουρα δεν έχουν λόγους να είναι υπερήφανες για τη χλιαρή έως ανύπαρκτη αντίδρασή τους απέναντι στον ξεριζωμό των Ελλήνων της Κωνσταντινούπολης, της Ίμβρου και της Τενέδου. Η αποδεδειγμένη ανικανότητα του ελληνικού κράτους να υπερασπίσει το ελληνικό έθνος-δηλαδή να επιτελέσει την κατ’ εξοχήν αποστολή του- συνιστά τον ανησυχητικότερο οιωνό για το μέλλον. Γιατί ήδη το ελληνικό κράτος βαθμηδόν φανερώνεται ανήμπορο να προστατεύσει ακόμα και το έθνος που βρίσκεται εντός των συνόρων του.

 

                Ενώ το ελληνικό έθνος συρρικνωνόταν ακατάπαυστά για να συμπέσει με ένα κράτος, του οποίου τα σύνορα είχαν ουσιαστικά διαμορφωθεί ήδη από το 1913, η Τουρκία διήνυσε τον αντίθετο ακριβώς δρόμο: τα σύνορα του οθωμανικού κράτους συρρικνώθηκαν για να συμπέσουν λίγο-πολύ, την επαύριο του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, με τα σύνορα, μέσα στα οποία όφειλε να ζήσει στο εξής το τουρκικό έθνος. Χάρη στη μεγάλη προσωπικότητα του Κεμάλ, η απότομη και οδυνηρή αυτή μετάβαση όχι μόνο δεν συνεπέφερε τον πολιτικό κατακερματισμό, αλλά απεναντίας συνδέθηκε μ’ ένα μεταρρυθμιστικό έργο, μ’ ένα νέο αίσθημα ανάτασης και με μια νέα συλλογική μυθολογία, απ’ όπου η Τουρκία μπορεί ν’ αντλεί άμεσα ακόμα και σήμερα, πάνω από μισόν αιώνα αργότερα. Από την άλλη μεριά, παρέμειναν ενεργά ζωτικά κατάλοιπα μωαμεθανισμού, διάχυτα και από καιρό σε καιρό πιεστικά ρεύματα μουσουλμανικού λαϊκισμού, προβλήματα μειονοτήτων, ανισομερείς περιφερειακές και αγκυλώσεις κοινωνικές –και όλα αυτά συνιστούσαν και συνιστούν ένα αντιφατικό πλέγμα. Θα ήταν όμως μεγάλο λάθος να θεωρήσει κανείς τις εσωτερικές αντιφάσεις και διαμάχες, που σημαδεύουν βαθιά το τουρκικό έθνος, ως παράγοντα με αναγκαστικά αρνητική επίδραση πάνω στο γεωπολιτικό του δυναμικό. Ο Machiavelli, που ασφαλώς κάτι εγνώριζε από πολιτική, υπογράμμιζε ότι την αδιάκοπη επέκταση της Ρώμης προς τα έξω την προκαλούσαν οι συνεχείς διενέξεις μεταξύ πληβείων και πατρικίων στο εσωτερικό, ακριβώς δηλαδή ό,τι θα μπορούσε να θεωρηθεί η αγιάτρευτη πληγή της πόλης. Ώστε οι εσωτερικές τριβές και αντιφάσεις σε ορισμένες τουλάχιστον περιπτώσεις θέτουν σε κίνηση μιαν χειμαρρώδη επεκτατική ορμή. Αν αυτό γίνει πράγματι, τότε ό,τι στα προκατειλημμένα μάτια των «εκσυγχρονισμένων « και «πολιτισμένων» «δημοκρατών» εμφανίζεται ως «υπανάπτυξη» και άρνηση της «κοινωνίας των πολιτών», μεταβάλλεται σε ιδεώδες μίγμα για την άσκηση επιθετικής εξωτερικής πολιτικής με όλα τα μέσα. Μάζες μισοχορτασμένων ή μεισοπεινασμένων, ικανών να φανατιστούν και να πεθάνουν, ζυμωμένων ακόμα με τις πατριαρχικές αξίες –μάζες τέτοιες, καθοδηγούμενες  από ξεσκολισμένες, μακροπρόθεσμα και ψυχρά σκεπτόμενες διπλωματικές και στρατιωτικές ελίτ, αποτελούν όργανο επέκτασης πολύ προσφυέστερο από ένα πλαδαρό κοινωνικό σώμα αιωρούμενο γύρω από τον μέσο όρο μιας γενικής ευημερίας, όπου ύψιστη αποστολή της πολιτικής του ηγεσίας είναι ακριβώς να εγγυάται τη διατήρηση αυτού του μέσου όρου και αυτές της πλαδαρότητας. Σε σχέση με τη σημερινή Τουρκία, είναι πρακτικά αδιάφορο σε ποιο χωνευτήρι θα συντηχθούν οι αντιφάσεις, σε ποια κοίτη θα μπουν και με ποια πρόσημα θα προβάλουν, αν δηλαδή θα πάρουν μάλλον ισλαμική, μάλλον στρατιωτικοκεμαλική ή μάλλον οικονομοπολιτική («δυτική») χροιά. Μπροστά στην επεκτατική εκδίπλωση του γεωπολιτικού δυναμικού όλα αυτά είναι επιφανειακά και συμβεβηκότα, πολύ περισσότερο γιατί, όποια ελίτ και αν πάρει στα χέρια της μακροπρόθεσμα  τα ηνία, για να προσελκύσει κατά το δυνατόν ευρύτερες μάζες θα καταφύγει σ’ έναν ελαστικό ιδεολογικό εκλεκτισμό. Οι «κεμαλιστές» στρατιωτικοί, οι οποίοι το 1997 καταπολεμούν τον «ισλαμισμό» φοβούμενοι ότι δεν μπορούν πλέον να τον ελέγξουν, ενθάρρυναν μετά το πραξικόπημα του 1980 μετριοπαθείς θρησκευτικές τάσεις θέλοντας να τις χρησιμοποιήσουν ως αντίβαρο εναντίον του αριστερού ριζοσπαστισμού˙ το ίδιο έκανε κι ο πρωθυπουργός Οζάλ λίγο αργότερα, παρά τον κατά τα άλλα φιλελεύθερο- οικονομικιστικό προσανατολισμό του.

 

            Γενικά, οι εσωτερικές αντιφάσεις επιδρούν παραλυτικά στους ανίσχυρους, ενώ αποδεσμεύουν επεκτατικές δυνάμεις σε όσους έχουν εκ των πραγμάτων ένα τέτοιο γεωπολιτικό δυναμικό, ώστε δεν τους απομένει παρά το άλμα ή η φυγή προς τα εμπρός. Με άλλα λόγια: τα βαθύτερα στρώματα της ιστορικής και κοινωνικής ύπαρξης ενός συλλογικού υποκειμένου προσδιορίζουν το πώς θα λειτουργήσουν οι εσωτερικές του αντιφάσεις. Στη σημερινή Τουρκία δρουν αχαλίνωτες στοιχειακές δυνάμεις, που ωθούν τις εσωτερικές αντιφάσεις προς την επέκταση. Και πρώτη ανάμεσά τους είναι η πληθυσμιακή έκρηξη, της οποίας τα βασικά δεδομένα θα συγκεφαλαιώσουμε στη διαχρονική τους εξέλιξη και σε αντιπαράθεση με τα αντίστοιχα ελληνικά. Λίγο μετά την εγκατάσταση της Τουρκίας και της Ελλάδας στα σημερινά τους περίπου σύνορα και επίσης μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών η Ελλάδα είχε 6.200.000 κατοίκους (απογραφή 1928) και η Τουρκία 13.600.00 (απογραφή 1927), ήτοι πάνω-κάτω τους διπλάσιους. Μόλις σε διάστημα μιας γενεάς η διαφορά αυτή διπλασιάστηκε: η Ελλάδα είχε πληθυσμό 8.400.000 κατοίκων (απογραφή 1961) και η Τουρκία 31.100.000 (απογραφή 1964), ήτοι σχεδόν τετραπλάσιο. Μετά από μίαν ακόμα γενεά η Ελλάδα έχει πληθυσμό 10.200.000 (απογραφή 1991), ενώ η Τουρκία έχει ξεπεράσει τα 62.000.000.: η διαφορά έχει περάσει το εξαπλάσιο, και ακόμα κρισιμότερη είναι η διαφορά των ρυθμών της αύξησης. Ενώ στην Ελλάδα η δημογραφική απίσχανση καθίσταται ενδημικό φαινόμενο με ήδη αισθητές συνέπειες για την οικονομία και την άμυνα, στην Τουρκία ο πληθυσμός αυξάνεται τουλάχιστον κατά 2% τον χρόνο ( το 19993 π.χ. οι γεννήσεις ήσαν το 2,7% επί του συνόλου και οι θάνατοι το 0,7%˙ έτσι, από τους 56.500.000 κατοίκους της απογραφής του 1990 φτάσαμε στους σημερινούς 61-62.00.000). Αυτό σημαίνει ότι κάθε χρόνο προστίθενται πάνω από 1.000.000 άνθρωποι στο ενεργητικό της χώρας –μια ολόκληρη Ελλάδα κάθε 7-8 χρόνια! Γύρω στο 2020 η Τουρκία θα έχει φτάσει ή και ξεπεράσει τα 100.000.000., δηλαδή το σημερινό εξαπλάσιο θα έχει γίνει δεκαπλάσιο, ενώ παράλληλα η Ελλάδα, έχοντας μετατραπεί εν τω μεταξύ πλήρως σε χώρα ηλικιωμένων, θα δέχεται ισχυρότατη δημογραφική πίεση και από μίαν άλλη, όχι οπωσδήποτε φιλική πλευρά. Ο αλβανικός πληθυσμός, ο οποίος σήμερα αριθμεί συνολικά σχεδόν 6.000.000 στην Αλβανία, στο Κοσσυφοπέδιο, στο Μαυροβούνιο και στην πρώην Δημοκρατία της Μακεδονίας, θα έχει γίνει τουλάχιστον ισάριθμος με τον ελληνικό πληθυσμό ˙ η Αλβανία είναι άλλωστε η μόνη ευρωπαϊκή χώρα, την οποίας ο πληθυσμός μεταπολεμικά σχεδόν τριπλασιάστηκε, περνώντας από 1.250.000 το 1945 σε 3.400.000 σήμερα.

            Ήδη οι αριθμοί αυτοί δείχνουν γιατί ήταν πολιτικά απερίσκεπτη η άρνηση της ελληνικής πλευράς να στηρίξει απ΄ την πρώτη στιγμή το κράτος των Σκοπίων, αδιαφορώντας για τους τύπους. Ο μελλοντικός εκ Βορρά κίνδυνος για την Ελλάδα δεν θα προέλθει από τους Σλαβομακεδόνες, όπως πιστεύουν Έλληνες εθνικιστές αγκυλωμένοι σε εμφυλιοπολεμικές μνήμες, αλλά πιθανότατα από μια Μείζονα Αλβανία, η οποία ενδεχομένως, σε αντισερβική συμμαχία με τους μουσουλμάνους της Βοσνίας και με άλλες μουσουλμανικές δυνάμεις, θα απειλήσει εξ ίσου τους Σλαβομακεδόνες και για την αναχαίτιση της οποίας η συνεργασία της Ελλάδας με το κράτος των Σκοπίων θα καταστεί εκ των πραγμάτων αναγκαία. Οι συγκρούσεις ανάμεσα στην αλβανική μειονότητα και στη σλαβομακεδονική πλειοψηφία του κράτους των Σκοπίων έχουν ήδη αρχίσει. Και εύκολα μπορεί κανείς να φαντασθεί την πορεία τους σε περίπτωση εξέγερσης ή/ και αυτονόμησης των Αλβανών του Κοσσυφοπεδίου.

 

             Θα ήταν, εννοείται, ιστορικά και κοινωνιολογικά αβάσιμο να δεχθεί κανείς μιαν ευθύγραμμη αιτιώδη σχέση ανάμεσα σε πληθυσμιακή έκρηξη και σε επεκτατική επιδίωξη με την απτή στρατιωτική σημασία του όρου. Όμως εξ ίσου επιπόλαιο θα ήταν να παραβλέψει το πλέγμα των παραγόντων που γεννιούνται ή ενεργοποιούνται υπό τις συνθήκες αυτές. Μετά τις παλαιότερες αναλύσεις του Colin Clark και τις νεότερες έρευνες για τη σχέση δημογραφικών εξελίξεων και βιομηχανικής επανάστασης στον 18^ο και 19^ο αι., δεν θα πούμε βέβαια τίποτε καινούργιο αν υπομνήσουμε σε ποιο βαθμό η πληθυσμιακή πίεση συντείνει στο take off της  εκβιομηχάνισης και της οικονομικής ανάπτυξης γενικότερα. Στην περίπτωση της συγκαιρινής μας Τουρκίας, τουλάχιστον, η γενική αυτή αρχή επιβεβαιώνεται παραδειγματικά. Ανάμεσα στο 1980 και στο 1993 ο μέσος ετήσιος ρυθμός αύξησης του εγχώριου προϊόντος ήταν 4,6% (υπερδιπλάσιος από τον μέσο ετήσιο όρο αύξησης του πληθυσμού), ενώ για το 1997 θα φτάσει το 8% (από τα υψηλότερα στον κόσμο), όπου η βιομηχανία συμμετέχει με αύξηση πάνω από 11%˙ στη συνολική διαμόρφωση του εθνικού προϊόντος η τουρκική βιομηχανία συμβάλει πλέον με ποσοστό άνω του ενός τρίτου, ενώ στην Ελλάδα μόλις κατά το ένα τέταρτο. Είναι πρόδηλο σε ποιαν έκταση αυξάνονται παράλληλα οι ενεργειακές ανάγκες, που μόνον προσωρινά ικανοποιούνται με έργα όπως το Φράγμα Ατατούρκ και που σύντομα θα ωθήσουν στην επιδιωκόμενη από καιρό απόκτηση ατομικών αντιδραστήρων με όχι αμελητέες στρατιωτικές συνέπειες. Αλλά ας αφήσουμε στην άκρη τα ποσοτικά μεγέθη, για να επισημάνουμε τους ποιοτικούς συντελεστές, την ειδική εκείνη ατμόσφαιρα, ανησυχία, κινητικότητα και ερεθιστικότητα που δημιουργείται εκ των πραγμάτων μέσα σε μια κοινωνία, πάνω από τα μισά μέλη της οποίας είναι νεώτερα των 25 ετών. Αυτή η πληθώρα διάχυτης και ακαταστάλαχτης ανθρώπινης ενέργειας ζητά να διοχετευθεί, και μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, ότι πέρα από ή και παράλληλα με τη στενά εννοούμενη οικονομική δραστηριότητα, θα διοχετευθεί σε δραστηριότητες συναπτόμενες άμεσα ή έμμεσα με τον προσδιορισμό και την έμπρακτη προάσπιση της τουρκικής ταυτότητας και της θέσης της μέσα στον κόσμο. Μόνον εκεί όπου κοχλάζει νεανικό αίμα γεννιούνται ιδέες ικανές να κινητοποιήσουν μάζες, όσο «πρωτόγονες» κι αν φαίνονται οι ιδέες αυτές στα μάτια δημογραφικά φθινόντων γειτόνων εκλεπτυσμένων από την ξαφνική ευζωία ή διανοουμένων που εξ επαγγέλματος παράγουν ιδεολογίες του ειρηνιστικού ευδαιμονισμού υπό τις διαφορετικότερες μορφές. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η διαδικασία αυτή είναι και θα παραμείνει πηγή εσωτερικών αντιφάσεων και συγκρούσεων, ότι δηλαδή στο προβλεπτό μέλλον η Τουρκία θα συνεχίσει να συγκλονίζεται από μιαν διαρκή εσωτερική αναταραχή. Αλλά όπως είπαμε ήδη πώς θα λειτουργήσουν κατά πάσαν πιθανότητα οι αντιφάσεις και οι ταραχές αυτές προς τα έξω, και η θέση μας επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι όλες οι συγκρουόμενες πλευρές, καθώς ανατιμάται συνεχώς το γεωπολιτικό δυναμικό της χώρας, συγκλίνουν σε μιαν κοινή αντίληψη περί τουρκικής αποστολής και τουρκικού μεγαλείου, οπότε η σύγκρουσή τους αναφέρεται στο ερώτημα: κάτω από ποια σημαία (ταυτότητα) εξυπηρετείται καλύτερα αυτή η αποστολή και ποιος είναι ο καταλληλότερος να την κρατήσει ψηλά; Μέσα στη διελκυστίνδα αυτή, στη μιαν άκρη της οποίας βρίσκεται ο εθνικιστικός κοινός παρονομαστής και στην άλλη η διαμάχη για την άρθρωση και την εκπροσώπησή του, και πάνω στο έδαφος των κοινωνικών παρενεργειών της πληθυσμιακής έκρηξης και των συνακόλουθων οικονομικών μετασχηματισμών συντελείται η υπερεκχείλιση του γεωπολιτικού δυναμικού αναζητώντας διεξόδους σε ευρύτερους χώρους. Αυτή ακριβώς είναι η κρίσιμη ιστορική διαφορά ανάμεσα στη σημερινή Ελλάδα και στη σημερινή Τουρκία. Η πρώτη, αφ’ ότου το έθνος συνέπεσε ουσιαστικά με το κράτος, δεν έχει ζωτικούς ιστορικούς και πολιτικούς στόχους έξω από τα σύνορά της, της λείπει δηλαδή ακριβώς ό,τι κρατά ένα συλλογικό πολιτικό υποκείμενο σε ένταση και εγρήγορση υποχρεώνοντάς το να υπερβαίνει αδιάκοπα τον εαυτό του (όπως π.χ. έγινε στους Βαλκανικούς Πολέμους). Τέτοιοι στόχοι δεν είναι ούτε οι μάχες οπισθοφυλακής για το κυπριακό, όπου συχνότατα η ανάγκη μετατρέπεται σε φιλοτιμία, ούτε η «ευρωπαϊκή ένταξη», η οποία στην ουσία της δεν είναι παρά η διαφοροτρόπως καρυκευμένη και μεταμφιεσμένη επιθυμία άλλοι να μας ταΐζουν και άλλοι να φυλάνε τα σύνορά μας. Ακριβέστερα: αυτά όλα θα μπορούσαν να αποτελούν επί μέρους εθνικές επιδιώξεις υπό την προϋπόθεση ενός σφύζοντος γεωπολιτικού δυναμικού ˙ υπό τις συνθήκες της γεωπολιτικής συρρίκνωσης είναι απλά υποκατάστατα και κατά μέγα μέρος σκιαμαχίες. Και ενώ οι ελληνικοί εθνικοί στόχοι έχουν de facto  περιορισθεί σε μια παθητική αυτοσυντήρηση, όπου διάφορες ρητορικές εξάρσεις εκπληρώνουν την ψυχολογική λειτουργία της υπεραναπλήρωσης, η Τουρκία –ανισομερής, αντιφατική, εν πολλοίς άμορφη ακόμα, αλλά με ακμαίες πηγές στοιχειακής γεωπολιτικής ενέργειας- κοιτάζει αδιάκοπα πέρα από τα σύνορά της μέσα σε ευρύτατους χώρους, προς τους οποίους την ωθούν πολύ νωπές και ενεργές ηγεμονικές μνήμες καθώς και ζωντανές ακόμα φυλετικές, γλωσσικές και ιστορικές συγγένειες. Ανάμεσα στο σχετικά πρόσφατο παρελθόν και στο άμεσο παρόν μπορούν έτσι να στηθούν εύκολα γέφυρες, ενώ η ελληνική παράδοση χρειάζεται πολύ περισσότερες τονωτικές ενέσεις και διασταλτικές ερμηνείες για να στηρίξει σημερινά χειροπιαστά πολιτικά desiderata. Αυτό βέβαια δεν το ξέρουμε εμείς, όμως το βλέπουν πολλοί άλλοι.

 

            Οι ευρύτεροι χώροι, μέσα στους οποίους εκδιπλώνει ένα έθνος την πρωτογενή του ενέργεια με ποικίλους (οικονομικούς, πολιτισμικούς, στρατιωτικούς κ.τλ.) τρόπους, αλλά πάντα σε συνάφεια με υπέρτερους πολιτικούς σκοπούς, συνιστούν το γεωπολιτικό  του δυναμικό κατά μια δεύτερη έννοια, στενότερη από την πρώτη και συνάμα τεμνόμενη μαζί της. Οι χώροι αυτοί προφανώς δεν επιλέγονται αυθαίρετα, αλλά συναρτώνται με το βεληνεκές της πρωτογενούς ενέργειας του έθνους, με τη γεωγραφία και με τα ιστορικά προηγούμενα. Συναρτώνται επίσης με τις κινήσεις εχθρικών δυνάμεων, , οπότε ένας χώρος, ο οποίος καθ’ εαυτόν ελάχιστα ενδιέφερε τη μια πλευρά, έρχεται στο επίκεντρο της προσοχής της επειδή σ’ αυτόν διεισδύει ήδη η αντίπαλη. Στην περίπτωση μικρών ή μεσαίων Δυνάμεων το γεωπολιτικό τους δυναμικό, με τη δεύτερη αυτή έννοια, έχει ουσιώδη σημασία ως προς τον προσδιορισμό των σχέσεών τους με πλανητικές Δυνάμεις, οι οποίες αναζητούν περιφερειακούς δορυφόρους, τοποτηρητές ή εταίρους. Έμμεσα, έτσι, η μικρή ή μεσαία Δύναμη γίνεται παράγοντας της πλανητικής πολιτικής και, ανεξάρτητα από την πρωτογενή της ενέργεια, το γεωπολιτικό της δυναμικό αυξομειώνεται ανάλογα με την πλανητική σπουδαιότητα του ευρύτερου χώρου όπου εκδιπλώνει  την ενέργεια αυτή. Από την άποψη αυτή η Τουρκία διαθέτει αξιολογότατα πλεονεκτήματα απέναντι στον Ελλάδα, η οποία γεωπολιτικά δεν παρουσιάζει, ιδίως μετά τον τερματισμό του Ψυχρού Πολέμου, ζωτικό ενδιαφέρον για καμμιά υφιστάμενη ή ανερχόμενη πλανητική Δύναμη. Για ποικίλους λόγους, που έχω εκθέσει αλλού, η Κεντρική Ασία (συμπεριλαμβανομένης της Καυκασίας και της Κασπίας) και η Σιβηρία θα διαδραματίσουν κρίσιμο ρόλο στις πλανητικές εξελίξεις του 21^ου αιώνα. Όπως φαίνεται, οι Ηνωμένες Πολιτείες το αντιλήφθηκαν αυτό σχετικά γρήγορα, και αντίστοιχη σημασία αποδίδουν στην Τουρκία ως χώρα με ιστορικές και πάντα λίγο-πολύ ζωντανές ρίζες στην αχανή τούτη έκταση. Η πρόσφατη προσέγγιση Τουρκίας και Ισραήλ υπό αμερικανική αιγίδα δείχνει σε πόσο μακροπρόθεσμα πλαίσια εντάσσουν οι Αμερικανοί τη στρατηγική αξιοποίηση της Τουρκίας˙ το ίδιο υποδηλώνει και η εκχώρηση του βόρειου Ιράκ στην επιχειρησιακή διάκριση των τουρκικών ενόπλων δυνάμεων. Όπως πιστεύω, η ένταση μεταξύ «ισλαμιστών» και «κεμαλικών» στρατιωτικών κατά το πρώτο εξάμηνο του 1997 κατά βάθος δεν οφειλόταν τόσο σε καίρια ζητήματα εσωτερικής πολιτικής, όσο στο ερώτημα αν η Τουρκία οφείλει στις προσεχείς δεκαετίες να συνδέσει τις δικές της γεωπολιτικές και στρατηγικές επιδιώξεις με τις αμερικανικές ή όχι. Οι στρατιωτικοί πιστεύουν –και από τουρκική σκοπιά έχουν, βραχυπρόθεσμα τουλάχιστον, δίκαιο- ότι η στενή σχέση με τις Ηνωμένες Πολιτείες είναι απείρως σπουδαιότερη από την προνομιακή, αλλά ολίγα υποσχόμενη σύσφιγξη των σχέσεων με το Πακιστάν, την Ινδονησία, ή τη Λιβύη λ.χ.˙ βλέπουν επίσης ότι η αμερικανική στήριξη μπορεί να χρησιμεύσει όχι μόνον στην Καυκασία και στην Κεντρική Ασία, αλλά επί πλέον στο Αιγαίο και στα Βαλκάνια, όπου Αμερικανοί ναι μεν δεν έχουν συμφέροντα τόσο ζωτικά όσο στην Ανατολή, διαθέτουν όμως πάντοτε την εξουσία του λύειν και δεσμείν, του βομβαρδίζειν και του ειρηνοποιείν.

                Η ιστορική και πολιτική ανάλυση μπορεί, στην καλύτερη περίπτωση, να διαπιστώνει ρεύματα και κινητήριες δυνάμεις˙ δεν είναι σε θέση να προβλέπει γεγονότα. Κανείς δεν γνωρίζει σήμερα με πλήρη βεβαιότητα αν μετά από κάμποσα χρόνια η προσπάθεια πλείστων όσων Τούρκων διπλωματών, στρατιωτικών και επιχειρηματιών να συνδέσουν τη γεωπολιτική εκδίπλωση της χώρας τους με τους στόχους της πλανητικής στρατηγικής των Ηνωμένων Πολιτειών θα ευδοκιμήσει ή θα έχει την τύχη του καθεστώτος του σάχη στην Περσία. Κανείς δεν γνωρίζει αν οι ίδιες οι Ηνωμένες Πολιτείες θα έχουν τη βούληση και την ισχύ να εμμείνουν στους τωρινούς στρατηγικούς τους στόχους σε πλανητικό επίπεδο. Και κανείς δεν γνωρίζει μήπως συμβεί ό,τι σήμερα φαίνεται δύσκολο ή αδιανόητο: μήπως δηλαδή ακόμα και μια «ισλαμική» Τουρκία επιλέξει τη σύμπλευση με τις Ηνωμένες Πολιτείες ως την πιο συμφέρουσα λύση, αφού η ιστορική εμπειρία διδάσκει ότι η εξωτερική πολιτική έχει τη δική της λογική, που επιβιώνει των καθεστώτων και των πολιτευμάτων. Όποια τροπή και να πάρουν τα πράγματα, σε καμμία περίπτωση η Τουρκία δεν συμπορεύεται στην παρούσα φάση ούτε θα συμπορευθεί στο μέλλον με τις Ηνωμένες Πολιτείες ως άβουλος εντολοδόχος τους. Ακόμα και αν αναλαμβάνει ρόλο περιφερειακού τοποτηρητή, το κάνει για να προωθήσει δικές της θέσεις και δικά της συμφέροντα, για να έχει πρόσβαση στην υπερσύγχρονη στρατιωτική τεχνολογία και για να βρίσκεται κοντά σε κέντρα λήψεως κρίσιμων αποφάσεων. Άλλωστε δεν θα είναι αυτή η πρώτη φορά στην ιστορία όπου μια μικρή ή μεσαία Δύναμη εργάζεται για τα δικά της σχέδια από τη θέση του τοποτηρητή μιας Μεγάλης Δύναμης –κάτω από τα φτερά της, όχι όμως δίχως δικά της φτερά. Όταν ο μόνος Έλληνας πολιτικός ολκής, ο Ελευθέριος Βενιζέλος, ζητούσε να συνταχθεί η Ελλάδα με κάθε θυσία, ακόμα και με αντίτιμο τον εμφύλιο πόλεμο, στο πλευρό των Δυτικών Δυνάμεων, το έκανε γιατί διέβλεπε ότι η χώρα μόνον ως τοποτηρητής τους μετά τη νίκη τους θα ήταν σε θέση να πραγματώσει τα μείζονα εθνικά της όνειρα. Και δεν δίστασε να μετατρέψει τον ελληνικό στρατό ακόμα και σε μισθοφόρους των Αγγλογάλλων (π.χ. στην Ουκρανία) προκειμένου να πάρει ως αντάλλαγμα την Ελλάδα των δύο ηπείρων και των πέντε θαλασσών. Τέτοιες αποφάσεις δεν τις υπαγόρευε  η  εθελοδουλεία, αλλά η πολιτική ιδιοφυία και το πολιτικό μεγαλείο, το ένστικτο του μεγάλου παίκτη στο μεγάλο παιχνίδι της πολιτικής. Βεβαίως, οι ιδιότητες αυτές δεν έχουν εθνικότητα και φυλή, και η τουρκική εθνική ηγεσία θα τις χρειασθεί κι αυτή σε υψηλό βαθμό, αν μπει στον δρόμο της γεωπολιτικής εκδίπλωσης ως ιδιόβουλος τοποτηρητής του παγκόσμιου ηγεμόνα –διατρέχοντας πάντοτε τον κίνδυνο να πάθει ό,τι έπαθε και η Ελλάδα μετά το 1920. Πράγματι, ο μεγαλύτερος μελλοντικός κίνδυνος για την Τουρκία –και η μεγαλύτερη, αν όχι η μοναδική ελπίδα για την Ελλάδα –έγκειται στο ενδεχόμενο της ανάδυσης Δυνάμεων ικανών να συναγωνισθούν την αμερικανοτουρκική επιρροή τόσο στον Καύκασο και στην Κεντρική Ασία όσο και στα Βαλκάνια. Μονάχα μια ισχυρή εθνικιστική και επεκτατική Ρωσσία θα μπορούσε να αποτελέσει δραστικό φραγμό των τουρκικών φιλοδοξιών στα Βαλκάνια (όπου θα αναζωπυρώνονταν οι παλαιοί ρωσσικοί δεσμοί με τη Σερβία και τη Βουλγαρία) και στην Ανατολή (όπου επίσης θα ενεργοποιούνταν ο παλιός αντιτουρκικός άξονας Ρωσσίας και Ιράν). Είναι άγνωστο αν αυτό το ενδεχόμενο θα επισυμβεί ή αν η Ρωσσία θα τελματωθεί μακρόχρονα. Πάντως μια «φιλελευθεροποίησή» της με την έννοια της προσαρμογής στα αμερικανικά πρότυπα και στις αμερικανικές επιθυμίες πιθανότατα θα σήμαινε την αποθράσυνση της Τουρκίας και τη χαριστική βολή για την ουσιαστική, αν όχι και για την τυπική ανεξαρτησία της Ελλάδας. Όσοι σκέφτονται φιλελεύθερα και οικονομιστικά ασφαλώς θα δυσκολευτούν  πολύ να το καταλάβουν αυτό, όμως είναι αλήθεια. Μια Ρωσσία που θα έμπαινε βαθμηδόν στο πετσί της παλιάς Σοβιετικής Ένωσης –αυτό είναι το πραγματικό φόβητρο της Τουρκίας, και όχι αντίπαλοι όπως οι δύσμοιροι Κούρδοι, που σε καμμιά στιγμή δεν απείλησαν ούτε κατ’ ελάχιστο τον τουρκικό στρατό ˙ μάλλον του χρησιμεύουν για να κάνει τις πολεμικές του ασκήσεις και να παραμένει απειροπόλεμος.

 

                Περνάμε τώρα στην Τρίτη και στενότερη έννοια του γεωπολιτική δυναμικού, η οποία είναι αμεσότερα συνδεδεμένη με γεωγραφικά δεδομένα και πρέπει να αναλύεται συγκριτικά, γιατί η γεωγραφία δίνει πλεονεκτήματα και μειονεκτήματα μονάχα σε σχέση με κάποιον άλλον, και ό,τι είναι από τη μιά άποψη πλεονέκτημα μπορεί από άλλη να συνιστά μειονέκτημα ή αντίστροφα˙ ο ηπειρωτικός όγκος της Ρωσσίας στάθηκε μοιραίος για τον Ναπολέοντα και τον Χίτλερ, της στέρησε όμως τις άμεσες προσβάσεις προς τις θερμές θάλασσες. Η συγκριτική ανάλυση του γεωπολιτικού δυναμικού της Ελλάδας και της Τουρκίας μ’ αυτήν τη στενότερη έννοια συνδέεται ιδιαίτερα με το πρόβλημα της πιθανής στρατηγικής φυσιογνωμίας ενός ελληνοτουρκικού πολέμου στο προσεχές ή απώτερο μέλλον. Ας πιάσουμε το νήμα του προβλήματος φέρνοντας στον νου μας το μοιραίο δίλημμα, στο οποίο ενεπλάκη η ελληνική πλευρά κατά τη μικρασιατική εκστρατεία: για να κρατηθεί η Σμύρνη έπρεπε να καταληφθεί η Άγκυρα –και πάλι δίχως μεγαλύτερη βεβαιότητα τελικής νίκης απ’ όσην είχε ο Ναπολέων  καταλαμβάνοντας τη Μόσχα. Αυτό σημαίνει: το βάθος του χώρου κατάπιε τον ελληνικό στρατό, έστω κι αν δεν πολεμούσε σε τόπο ολότελα άξένο. Από τότε άλλαξαν φυσικά πολλά πράγματα, και θα δούμε ως προς τι˙ όμως δεν άλλαξαν τόσο απόλυτα, ώστε η κατανομή και το βάθος του χώρου να μη βαραίνουν καθόλου στην πλάστιγγα, προ παντός όταν η έκβαση του πολέμου πρόκειται να κρίνει τη τύχη (και) εδαφικών διεκδικήσεων. Το στοιχειώδες και συνάμα καθοριστικό γεωγραφικό δεδομένο είναι διττό. Αφ’ ενός η έκταση της τουρκικής επικράτειας είναι εξαπλάσια από την ελληνική, αφ’ ετέρου συνιστά σχεδόν εξ ολοκλήρου (δηλαδή με εξαίρεση το μικρό ευρωπαϊκό τμήμα της Τουρκίας) χώρο συμπαγή και ολότμητο, ενώ ο ελληνικός χώρος (και μάλιστα η κρίσιμη ως θέατρο πολέμου περιοχή ολόκληρου του Αιγαίου καθώς και η βόρεια Ελλάδα από τον Έβρο μέχρι τη Θεσσαλονίκη) αποτελείται από κατεσπαρμένα και μεμονωμένα εδάφη (νησιά ή στενές λωρίδες). Το στρατηγικό πλεονέκτημα που δίνει η τέτοια κατανομή του χώρου στην τουρκική πλευρά είναι προφανές. Ο κατακερματισμένος ελληνικός χώρος μπορεί να καταληφθεί και να κρατηθεί κατά τμήματα, ακόμα και πολύ μικρά ˙ ο εχθρός δεν είναι υποχρεωμένος να εμπλακεί στην πολεμική περιπέτεια κατάληψης ολόκληρης της ελληνικής επικράτειας προκειμένου να αποσπάσει ένα τμήμα της, όποιο θέλει ή εν πάση περιπτώσει όποιο μπορεί˙ αφού καταλάβει ένα τμήμα, έχει τη δυνατότητα, εφ ‘όσον υπερέχει στρατιωτικά, να εδραιώσει την καινούργια κατάσταση, δημιουργώντας σε σχετικά σύντομο διάστημα τετελεσμένα γεγονότα. Αντίθετα, η ελληνική πλευρά δεν έχει τη δυνατότητα (με ελάχιστες παρήγορες εξαιρέσεις, για τις οποίες θα μιλήσουμε παρακάτω) να αποσπάσει από τον μεγάλο και συμπαγή τουρκικό γεωγραφικό όγκο ένα μικρότερο ή μεγαλύτερο κομμάτι χωρίς να περιπλακεί, mutatis mutadis, στο τραγικό δίλημμα του 1922. Εάν π.χ. για λόγους αντιπερισπασμού συγκροτούσε προγεφυρώματα στον παράκτιο μικρασιατικό χώρο, οι τουρκικές ένοπλες δυνάμεις θα μπορούσαν ακόμα και να τ’ αγνοήσουν εντελώς, στρεφόμενες εναντίον τους μόνον αφού θα είχε πια κριθεί η έκβαση στα κύρια θέατρα του πολέμου˙ γιατί τέτοια προγεφυρώματα έτσι κι αλλιώς θ’ αποκόπτονταν ή δε θα κατάφερναν να εδραιωθούν μακροπρόθεσμα, αποτελώντας εφαλτήρια για περαιτέρω διείσδυση. Η κατάληψη τουρκικών εδαφών από ελληνικής πλευρά προσκρούει στο βάθος του χώρου, όχι όμως και η κατάληψη ελληνικών εδαφών από τουρκικής πλευράς.

 

                Πώς μπορεί η Ελλάδα να εξουδετερώσει, σε περίπτωση πολέμου, τα σοβαρά γεωγραφικά της μειονεκτήματα; Θα επισημάνουμε τέσσερα σημεία, χωρίς να τα εννοούμε ως αναβαθμούς μιας κλιμάκωσης ούτε ως στόχους ιεραρχημένους σύμφωνα με τη στρατηγική τους σημασία ˙ μολονότι τα δύο τελευταία πρέπει να υπογραμμισθούν ιδιαίτερα, ωστόσο μόνον η ενεργή συνύπαρξη και των τεσσάρων μπορεί να δώση στην ελληνική πλευρά αξιόλογες πιθανότητες νίκης. Όπως είναι αυτονόητο, η ανάλυση αυτή περιορίζεται σε θεμελιώδη στρατηγικά μεγέθη και απλώς θίγει, όπου αυτό φαίνεται απαραίτητο, επιχειρησιακές επόψεις(δηλαδή μείζονες στρατιωτικές ενέργειες μέσω της σύμπραξης περισσότερων μονάδων), ενώ το τακτικό επίπεδο δεν συζητείται καθόλου, ούτε και μπορεί να συζητηθεί άλλωστε: γιατί σε μια γενική πολεμική σύρραξη Τουρκίας και Ελλάδας δεν θα υπήρχε ένα και μόνο πεδίο μάχης, πάνω στο οποίο, αν το υπέθετε κανείς γνωστό εκ των προτέρων, θα υπολογίζονταν λεπτομερώς οι κινήσεις των εμπολέμων, αλλά διάφορα ευρύτερα θέατρα πολέμου με ουσιώδεις διαφορές μεταξύ τους. Ας αρχίσουμε από το ζήτημα των πιθανών εδαφικών απωλειών και κερδών, καθώς μου φαίνεται προφανές ότι η τουρκική πλευρά θα συνδέσει την  αιτιολόγηση και τη διεξαγωγή του πολέμου εκ μέρους της με εδαφικές διεκδικήσεις. Αν αυτό ευσταθεί, τότε η ελληνική πλευρά θα έκανε πολύ άσχημα να περιορισθεί στην υπεράσπιση των προσβαλλόμενων εδαφών της. Αν αυτά ήσαν περισσότερα του ενός και αν δεν ήταν δυνατή επιτυχής υπεράσπιση όλων τους, τότε οι Τούρκοι θα είχαν στο τέλος ένα καθαρό κέρδος, έστω και αν αυτό ήταν μικρό ή εκ των υστέρων φαινόταν «δυσανάλογο» (η έννοια είναι βέβαια σχετική) προς τις αντίστοιχες θυσίες. Γι’ αυτόν τον λόγο η ελληνική πλευρά πρέπει κατά το δυνατόν να επιδίωξει αυτοτελή εδαφικά κέρδη, είτε ως αντιστάθμισμα για μόνιμες δικές της απώλειες είτε ως πιθανό αντάλλαγμα σε μεταγενέστερες διαπραγματεύσεις. Το πού πρέπει να αναζητηθούν τα κέρδη αυτά, με δεδομένο τον κατά βάση συμπαγή και ολότμητο χαρακτήρα του τουρκικού εθνικού χώρου, μας το δείχνει μια γρήγορη επισκόπηση των τριών πιθανών θεάτρων του πολέμου: της Θράκης, του Αιγαίου και της Κύπρου. Στη Θράκη, ή μάλλον στον Έβρο, η πυκνή συγκέντρωση στρατευμάτων και από τις δύο πλευρές σημαίνει ότι όποιος καταφέρει να διασπάσει πρώτος τις αντίπαλες γραμμές θα έχει τη δυνατότητα να αποκόψει αμέσως, μ’ έναν κυκλωτικό ελιγμό σχεδόν επί τόπου, μεγάλες εχθρικές μονάδες. Όμως αυτός δεν είναι ο μόνος λόγος, για τον οποίο οι ελληνικές δυνάμεις θα πρέπει εξ αρχής να επιδιώξουν με κάθε θυσία (και η πυκνή συγκέντρωση θα απαιτήσει κατά πάσα πιθανότητα σοβαρές θυσίες) τη διάσπαση του εχθρικού μετώπου και να μην αρκεσθούν σε μιαν παθητική άμυνα. Μια γρήγορη προέλαση τεθωρακισμένων μονάδων στην Ανατολική Θράκη, την οποία ευνοεί το πεδινό έδαφος και οι περιορισμένες αποστάσεις, θα μπορούσε να αποφέρει στην Ελλάδα το σημαντικότερο αντίβαρο απέναντι σε οποιεσδήποτε εδαφικές απώλειες σε άλλες περιοχές. Πράγματι, πουθενά αλλού εκτός από τη Θράκη η ελληνική πλευρά δεν έχει τη δυνατότητα αξιόλογης κατάκτησης εδαφών, οσοδήποτε περιορισμένη κι αν κρίνει κανείς αυτή τη δυνατότητα˙ πάντως υπάρχει, κι αφού είναι η μόνη πρέπει να αξιοποιηθεί στο έπακρο και με συνέπεια. Στο θέατρο του Αιγαίου, καθώς είπαμε, δεν έχει κανένα νόημα η προσπάθεια δημιουργίας προγεφυρωμάτων στη μικρασιατική ακτή, έστω κι αν τα προγεφυρώματα αυτά θα μπορούσαν να κρατηθούν για λίγο˙ η μόνη ενέργεια, η οποία θα μπορούσε να αποφέρει εδώ εδαφικά οφέλη, θα ήταν μια κατάληψη της Ίμβρου και της Τενέδου, υπό την προϋπόθεση ότι το ελληνικό ναυτικό θα ήταν σε θέση να την καλύψει (την αεροπορική κάλυψη τη θεωρούμε θεμελιώδη και αυτονόητη τόσο σε μιαν απόβαση στα νησιά όσο και σε μιαν προέλαση στη Θράκη˙ όμως το πρόβλημα της κυριαρχίας στον εναέριο χώρο είναι τόσο κρίσιμο, ώστε θα μιλήσουμε γι’ αυτό χωριστά). Τέλος, στην Κύπρο η ελληνική πλευρά πολύ λίγα πράγματα έχει να περιμένει. Και αν μπορέσει να υπερασπίσει κάτι, αυτό θα είναι δυνατόν μονάχα εάν ο κυπριακός πληθυσμός στο σύνολό του φανεί διατεθειμένος να πολεμήσει, αν χρειαστεί, με νύχια και με δόντια. Αυτό δυστυχώς δεν έγινε το 1974, όταν είδαμε βέβαια την τραγωδία ων Κυπρίων, αλλά δεν είδαμε μιαν επίμονη παλλαϊκή αντίσταση μέχρις εσχάτων. Όμως τούτη τη φορά δεν υπάρχει νότος για να καταφύγει κανείς. Υπάρχει μόνον η θάλασσα.

                Το δεύτερο σημείου που επιθυμούμε να υπογραμμίσουμε, είναι η ανάγκη συγκέντρωσης των δυνάμεων. Ο γεωγραφικός κατακερματισμός του ελληνικού χώρου γεννά εύκολα τον πειρασμό αντίστοιχου κατακερματισμού των ενόπλων δυνάμεων, έτσι ώστε να επιτευχθεί η κατά το δυνατόν πληρέστερη κάλυψή του. Ο πειρασμός αυτός μπορεί να αποβεί θανάσιμος, άλλωστε και ο  σκοπός είναι καθ’ εαυτόν ουτοπικός. Η αριθμητική υπεροχή της τουρκικής πλευράς και το πλήθος των πιθανών στόχων της τής δίνει εξ αντικειμένου ορισμένα περιθώρια επιλογής και εκτέλεσης παραπλανητικών αποβατικών και άλλων κινήσεων με σκοπό να ενταθεί ο έτσι κι αλλιώς υπαρκτός ελληνικός πειρασμός του κατακερματισμού των δυνάμεων. Αντίστοιχα μεγάλη επαγρύπνηση και διαίσθηση απαιτείται από την πλευρά της ελληνικής ηγεσίας, η οποία θα πρέπει να ξεκόψει εξ αρχής από την αντίληψη ότι είναι δυνατή η ίση προστασία των πάντων, θα πρέπει επίσης, λόγω της αριθμητικής μειονεξίας τι της απόλυτης αναγκαιότητας αεροπορικής παρουσίας σε όλα τα καίρια επιχειρησιακά σημεία, να θέση σε δευτερεύουσα και τριτεύουσα μοίρα την προάσπιση πόλεων και αμάχων πληθυσμών και να επικεντρώσει τα διαθέσιμά της όχι στην κάλυψη χώρου, αλλά αποκλειστικά στην συντριβή του κύριου όγκου των εχθρικών ενόπλων δυνάμεων, εκεί όπου θα ρίξουν αυτές το βάρος τους και ει δυνατόν πριν προλάβουν να αναπτυχθούν πλήρως. Προκειμένου να εκπληρωθεί ο υπέρτατος αυτός σκοπός ίσως χρειασθεί να διακινδυνεύσει ο αριθμητικά υποδεέστερος την απώλεια εδαφών ή και τη διεξαγωγή επιχειρήσεων με ανοιχτά τα πλευρά του, πράγμα που θα πρέπει να αναπληρώνει με ευελιξία και ταχύτητα. Όμως η τελική έκβαση θα κριθεί με βάση τα όσα θα γίνουν στο επίπεδο εκείνο που άπτεται της ίδιας της ουσίας του πολέμου. Πόλεμος σημαίνει πρωταρχικά επιδίωξη συντριβής των εχθρικών ενόπλων δυνάμεων, απ’ αυτήν εξαρτώνται κι απ’ αυτήν απορρέουν όλα τα άλλα. Και αν αυτή επιτευχθεί, τότε αναπληρώνονται αργά ή γρήγορα όλα, όσα θυσίασε κανείς θέλοντας να συγκεντρώσει τις δυνάμεις του την αποφασιστική στιγμή στο αποφασιστικό σημείο.

 

                Κατά τρίτον λόγο, η ελληνική πλευρά δεν θα μπορέσει να αντισταθμίσει τα γεωγραφικά της μειονεκτήματα έναντι της τουρκικής αν δεν καλύπτει με ικανή δύναμη πυρός το σύνολο της τουρκικής επικράτειας και όχι απλώς τα θέατρα του πολέμου και περιορισμένο βάθος του χώρου γύρω τους. Δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε γιατί. Το μικρό βάθος του ελληνικού χώρου δίνει στην τουρκική πλευρά τη δυνατότητα να πλήξει ολόκληρη την επιφάνειά του με όλα μικρότερου βεληνεκούς (ήδη η Τουρκία αποκτά αμερικανικούς πυραύλους ATACMS με βεληνεκές 120-300 χλμ.) καθώς και με αεροπλάνα που διαθέτουν μικρότερη ωφέλιμη ακτίνα δράσεως από τα ελληνικά. Αλλά και αντίστροφα: το συγκριτικά μεγάλο βάθος του τουρκικού χώρου επιτρέπει να αποσυρθούν στο εσωτερικό του, δηλαδή πέρα από την εμβέλεια της ελληνικής δύναμης πυρός, όλα μεγαλύτερου βεληνεκούς (η Τουρκία έφτασε να συζητεί ακόμα και με την Κίνα την αγορά πυραύλων εδάφους –εδάφους μεγάλου βεληνεκούς) καθώς και αεροπλάνα με μεγαλύτερη ωφέλιμη ακτίνα δράσεως˙ ας σημειωθεί ότι τα τουρκικά αεροπλάνα μπορούν, ξεκινώντας απ΄ τα μακρινότερα ως προς εμάς αεροδρόμια της Ανατολίας (Μπάτμαν, Ερζουρούμ), να εφοδιάζονται στον αέρα όσο ακόμα βρίσκονται μέσα στον τουρκικό εναέριο χώρο και να εκτελούν έτσι αποστολές μέσα στην ελληνική επικράτεια σα να είχαν απογειωθεί από αεροδρόμια των μικρασιατικών παραλίων. Άρα, σε περίπτωση σύρραξης, η ελληνική πλευρά, ακόμα κι αν θα επιθυμούσε να αιφνιδιάσει τον αντίπαλο με ένα προληπτικό χτύπημα, δεν είναι διόλου βέβαιο ότι θα έβρισκε τον κορμό των αεροπορικών του δυνάμεων στα πλησιέστερα αεροδρόμια. Το κρίσιμο τούτο πρόβλημα λύνεται μόνον με πυραυλικά συστήματα κατάλληλου βεληνεκούς και με ουσιώδεις δυνατότητες ανεφοδιασμού των ελληνικών αεροπλάνων στον αέρα (π.χ. μεταξύ Κρήτης και Κύπρου). Τα πράγματα θα ήσαν πολύ απλούστερα, εννοείται, αν η Ελλάδα και η Κύπρος δεν ήσαν κράτη με de facto  μειωμένα κυριαρχικά δικαιώματα, αν δηλαδή οι αποφάσεις τους δεν εξαρτιούνταν ούτε άμεσα ούτε έμμεσα από το τι ανέχονται οι Ηνωμένες Πολιτείες και το τι θεωρεί ως casus belli  η Τουρκία. Στην περίπτωση αυτή, η κυρίαρχη κυπριακή κυβέρνηση θα καλούσε την κυρίαρχη ελληνική κυβέρνηση να εγκαταστήσει αεροπορικές δυνάμεις στο έδαφός της, οι οποίες θα μπορούσαν να πλήξουν άμεσα την καρδιά και το υπογάστριο της τουρκικής επικράτειας. Στο κάτω-κάτω η Ελλάδα είναι εξ ίσου εγγυήτρια Δύναμη του κυπριακού κράτους και επομένως έχει τουλάχιστον τα ίδια δικαιώματα με την Τουρκία να εγκαταστήσει εκεί της ένοπλες δυνάμεις της. Αλλά τέτοιες παλικαριές ούτε καν να τις ονειρευτεί δεν τολμά όποιος είναι υποχρεωμένος να επαιτήσει το τελευταίο ανταλλακτικό και την τελευταία βίδα.

 

            Τέταρτο και τελευταίο, μπροστά στη γενικότερη πλεονεκτική θέση της Τουρκίας η ελληνική πλευρά δεν θα είχε σοβαρές πιθανότητες στρατιωτικής νίκης αν δε έβρισκε τη δύναμη και την αποφασιστικότητα να καταφέρει το πρώτο (μαζικό) πλήγμα, αιφνιδιάζοντας το εχθρό. Το πρώτο πλήγμα το επιβάλλει σήμερα όχι κάποια «πολεμοχαρής» διάθεση, αλλά η λογική των σύγχρονων οπλικών συστημάτων: η λογική του μέσου αυτονομείται, όπως αναφέραμε στις εισαγωγικές μας παρατηρήσεις, και προσδιορίζει ουσιωδώς τον προσανατολισμό της πολεμικής στρατηγικής. Αν η ελληνική πλευρά, λέγοντας «αμυντικό δόγμα», εννοεί ότι, φοβούμενη μήπως εκτεθεί στα μάτια της διεθνούς κοινής γνώμης και των συμμάχων, προτίθεται σε οποιαδήποτε περίπτωση (γενικού) πολέμου να αφήσει την πρωτοβουλία των κινήσεων και το πλεονέκτημα του πρώτου (μαζικού) πλήγματος στον εχθρό, τότε έχει κατά πάσα πιθανότητα υπογράψει μόνη της και εκ προοιμίου την καταδίκη της. Με δεδομένη την τουρκική υπεροπλία και τη γενικότερη τουρκική γεωπολιτική υπεροχή ένα (μαζικό) πρώτο πλήγμα εξ ανατολών θα παραλύσει τεχνικά, αλλά και ψυχολογικά την ελληνική πλευρά. Σε παλαιότερους πολέμους, διεξαγόμενους στην ξηρά, μπορούσε ενδεχομένως να αφεθεί στον εχθρό η επιθετική πρωτοβουλία ως ότου εξαντλήσει τις δυνάμεις του. Όμως αυτό προϋπέθετε ότι ο αμυνόμενος κατείχε θέσεις φυσικά ή τεχνητά οχυρές που του επέτρεπαν να κρατήσει τις δικές του δυνάμεις σχετικά αλώβητες ώσπου να περάσει στην αντεπίθεση. Σήμερα, η δύναμη και το βεληνεκές του πυρός από κάθε κατεύθυνση προς κάθε κατεύθυνση και η μετάθεση του πολεμικού κέντρου βάρους από την ξηρά στον αέρα ακυρώνει αυτήν την προϋπόθεση˙ δεν υπάρχουν πια κρυψώνες για τις ένοπλες δυνάμεις, και το (μαζικό) πρώτο πλήγμα αποσκοπεί ακριβώς στην εξουδετέρωση των μέσων μιας αντεπίθεσης  σε ευρεία κλίμακα. Οι ίδιοι αυτοί τεχνικοί παράγοντες καθιστούν το χρόνο αποφασιστικό μέγεθος, με άλλα λόγια προσδίδουν στην εναρκτήρια φάση του πολέμου, καθοριστική σημασία˙ ό,τι δεν κερδίζεται  ή ό,τι χάνεται στη φάση αυτή είναι δυσκολότατο να αποκτηθεί ή να αναπληρωθεί κατόπιν. Γι’ αυτό και το πρώτο πλήγμα, το οποίο εγκαινιάζει την καθοριστική εναρκτήρια φάση του πολέμου, πρέπει να είναι όσο το δυνατόν μαζικότερο και καιριότερο. Πρώτο πλήγμα, με τη στρατηγική σημασία του όρου, δεν είναι ο πρώτος τυχόν πυροβολισμός που πέφτει κατά το πρώτο «θερμό επεισόδιο» μιας πολεμικής αντιπαράθεσης˙ είναι μια συντονισμένη και ακαριαία ενέργεια όλων των κλάδων των ενόπλων δυνάμεων προς εκμηδένιση των ζωτικών σημείων του εχθρικού πολεμικού δυναμικού, ιδίως όσων εμφανίζονται στο πλαίσιο της κλιμάκωσης ενός τοπικού «θερμού επεισοδίου», αλλά και πολύ νωρίτερα ακόμα, όταν δηλαδή διαπιστωθεί ότι επίκειται έτσι κι αλλιώς εχθρική επίθεση˙ το επιτελικό σχέδιο του πρώτου πλήγματος πρέπει λοιπόν να βρίσκεται στο συρτάρι ήδη από καιρό ειρήνης, χωρίς αυτό να σημαίνει καθόλου ότι όποιος το έχει καταστρώσει και όποιος θα το εφαρμόσει είναι αναγκαία ο επιτιθέμενος με την ιστορική και πολιτική έννοια του όρου. Καθώς το γεωπολιτικό δυναμικό της Τουρκίας μακροπρόθεσμα ενισχύεται, ενώ της Ελλάδας μακροπρόθεσμα συρρικνώνεται, ο επιτιθέμενος με την ιστορική και την πολιτική έννοια δεν μπορεί να είναι άλλος από την Τουρκία˙ ανεξάρτητα από εθνικές μυθολογίες, το γεγονός αυτό δεν έχει καμμία σχέση με ηθικές ή φυλετικές ιδιότητες, αλλά οφείλεται στη διαμόρφωση του συσχετισμού των δυνάμεων, και τα πράγματα θα αντιστρέφονταν  αν αντιστρεφόταν  και ο συσχετισμός των δυνάμεων. Αλλά όποιος, θέλοντας και μη, υιοθετεί αμυντική στρατηγική στο ιστορικό και στο πολιτικό επίπεδο, δεν είναι γι’ αυτόν και μόνον το λόγο υποχρεωμένος να υιοθετήσει αμυντική στρατηγική στο στρατιωτικό επίπεδο. Τα δύο επίπεδα δεν πρέπει να συγχέονται κατά κανένα τρόπο. Άλλο είναι η άμυνα ως ιστορικοπολιτικός σκοπός και άλλο η άμυνα ως στρατιωτικό μέσο, άλλο ο αμυντικός χαρακτήρας ενός πολέμου και άλλο η αμυντική διεξαγωγή ενός πολέμου. Άλλωστε από στρατιωτική άποψη η καθαρά αμυντική διεξαγωγή  πολέμου στερείται νοήματος και είναι πρακτικά αδύνατη. Αν την παίρναμε στα σοβαρά, θα σήμαινε ότι ο επιτιθέμενος μπορεί να κάνει ό,τι θέλει ατιμώρητα, διατρέχοντας απλώς τον κίνδυνο να επανέλθει στην αρχική του θέση και να προετοιμασθεί για να ξαναδοκιμάσει. Καμμιά άμυνα δεν είναι τελεσφόρα, αν δεν εμπεριέχει μια δραστική τιμωρία του επιτιθέμενου, όμως η τιμωρία αυτή δεν μπορεί παρά να συνίσταται σε πράξεις, οι οποίες, αν ιδωθούν  μεμονωμένα, χαρακτηρίζονται από την ισχυρή παρουσία επιθετικών στοιχείων: ο αμυνόμενος πυροβολεί με τον ίδιο τρόπο και για τον ίδιον σκοπό όπως  και ο επιτιθέμενος.

 

                Στα παραπάνω τέσσερα σημεία συνοψίσαμε τις προϋποθέσεις, υπό τις οποίες η Ελλάδα θα μπορούσε να κερδίσει έναν πόλεμο εναντίον της Τουρκίας. Προσοχή: δεν λέμε ότι είναι σε θέση να το κάμει ή ότι θα το κάμει˙ λέμε μόνον ότι, άν  το πετύχει, μπορεί να το πετύχει υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις και μόνο. Με τη σειρά τους, όμως, οι προϋποθέσεις αυτές προϋποθέτουν άλλα πράγματα, δηλαδή ορισμένο στρατιωτικό δυναμικό, ορισμένη δύναμη πυρός και ορισμένη δόμηση των ενόπλων δυνάμεων. Η τήρηση του κανόνα της συγκέντρωσης των δυνάμεων δεν έχει καμμιάν αξία , όταν οι δυνάμεις σου είναι πενιχρές˙ και το πρώτο πλήγμα επίσης δεν αποφέρει μεγάλα κέρδη, όταν το καταφέρεις μ’ ένα κυνηγετικό όπλο –γι’ αυτό άλλωστε και η υπογράμμιση της στρατηγικής σημασίας του πρώτου πλήγματος διόλου δεν εμπεριέχει κάποιαν έμμεση παρότρυνση να ξεκινήσει κανείς πόλεμο από λεβεντιά και στα καλά καθούμενα˙ σημαίνει μόνον ότι, αν  ένας εμπόλεμος διαθέτει επαρκή μέσα για ένα καίριο πρώτο πλήγμα, πρέπει να τα χρησιμοποιήσει, εφ’ όσον θέλει να κερδίσει έναν πόλεμο με δεδομένες τις σύγχρονες και υπερσύγχρονες τεχνολογικές συνθήκες. Αφού λοιπόν οι στρατηγικές προϋποθέσεις της νίκης δεν είναι καν δυνατόν να συγκεντρωθούν αν δεν υφίσταται το απαραίτητο στρατιωτικό δυναμικό, τίθεται αυτόματα το ερώτημα σε ποιαν κατάσταση βρίσκεται σήμερα από την άποψη αυτή η ελληνική πλευρά, σε σύγκριση πάντα με την τουρκική. Και αφού το τουρκικό γεωπολιτικό δυναμικό (με τη γνωστή μας ήδη τριπλή έννοια του όρου) είναι υπέρτερο του ελληνικού, ερωτάται επίσης κατά πόσον η ελληνική πλευρά ισοφαρίζει τα οργανικά της μειονεκτήματα με την ανωτερότητά της στον οικονομικό και στον εξοπλιστικό τομέα, κατά πόσον το ποιοτικό της προβάδισμα υπερκαλύπτει τις τυχόν ποσοτικές ελλείψεις. Στα ερωτήματα αυτά η απάντηση σήμερα είναι σαφής: η Ελλάδα δεν διαθέτει επαρκή μέσα αποτροπής, εάν ορίσουμε την αποτροπή –όπως οφείλουμε να την ορίσουμε- ως ικανότητα να καταφέρεις ένα καίριο πρώτο πλήγμα και να παραλύσεις για μακρό χρονικό διάστημα τον εχθρό. Ούτε η ποιοτική υπεροχή της ελληνικής πλευράς αντισταθμίζει τα ποσοτικά της μειονεκτήματα, ούτε η ελληνική δύναμη πυρός καλύπτει το σύνολο της τουρκικής επικράτειας, αδυνατώντας έτσι να προστατεύσει αποτελεσματικά και την Κύπρο. Και το χειρότερο δεν είναι καν η σημερινή εικόνα καθ’ εαυτήν˙ είναι η δυναμική της εξέλιξης, αν την παρακολουθήσουμε στην τελευταία δεκαπενταετία και αν κάνουμε τις εύλογες προβολές στο μέλλον με βάση τις ήδη παρούσες και βαρύνουσες ενδείξεις. Τότε θα δούμε ότι η διεύρυνση της απόστασης ανάμεσα στο στρατιωτικό δυναμικό της Ελλάδας και σ’ εκείνο της Τουρκίας αποτυπώνει λίγο-πολύ πιστά την επέκταση του τουρκικού γεωπολιτικού δυναμικού και τη συρρίκνωση του αντίστοιχου ελληνικού.

 

                Οι αριθμοί είναι συντριπτικοί και καλύπτουν συμμετρικά όλους τους τομείς, από τους οικονομικούς με την ευρύτερη ίσαμε τους εξοπλιστικούς με τη στενότερη έννοια. Αν το 1980 το ελληνικό ακαθάριστο εθνικό προϊόν αποτελούσε σχεδόν το 80% του τουρκικού, το 1995 είχε πέσει στο 40%. Αν το 1980 η ελληνική βιομηχανική παραγωγή αποτελούσε το 60% της τουρκικής, το 1995 δεν ήταν πάνω από το 30%, και ιδιαίτερα στην παραγωγή μηχανολογικού εξοπλισμού η σχέση πέρασε από το 70% του 1980 στο 35% του 1995. Ενώ το 1980 οι ελληνικές εξαγωγές ήσαν σχεδόν τριπλάσιες των τουρκικών, δεκαπέντε χρόνια αργότερα αποτελούσαν μόλις το 60% εκείνων. Η επίπτωση της δραστικής αυτής μεταβολής των οικονομικών συσχετισμών πάνω στο ύψος των στρατιωτικών δαπανών ήταν γενικότατα η εξής: από το 1985 και μετά οι κατά κεφαλήν στρατιωτικές δαπάνες αυξήθηκαν κατά 80% στην Τουρκία και μειώθηκαν κατά 20% στην Ελλάδα. Τα συνολικά μεγέθη εξελίχθηκαν ως εξής (σε σταθερές τιμές του 1990): η Ελλάδα ξόδεψε το 1980-1984 κατά μέσον όρον 3.820 εκ. δολλ. και το 1995 3.893 (περίπου τα ίδια), ενώ η Τουρκία ξεκινώντας από λιγότερα την περίοδο1980-1984 (ήτοι 3.765 εκ. δολλ.) έφτασε τα  6.379. Αυτό σημαίνει: πριν από 15 χρόνια η Ελλάδα υπερτερούσε , έστω και κατά 1%, σήμερα υστερεί, και μάλιστα σχεδόν κατά 40%! Ακόμα πιο αισθητή είναι η διαφορά όχι πλέον στις γενικές στρατιωτικές, αλλά ειδικά στις νευραλγικές εξοπλιστικές δαπάνες. Στο διάστημα 1980-1984 η Ελλάδα έδινε για εξοπλισμούς 665 εκ. δολλ. κατά μέσον όρον, για να φτάσει τα 771 το 1995, ενώ η Τουρκία πέρασε στην ίδια δεκαπενταετία από τα 343 στα 2.405 εκ. δολλ. – από το διπλάσιο υπέρ της Ελλάδας στο τριπλάσιο υπέρ της Τουρκίας!  (Το ίδιο από άλλη οπτική γωνία: το 1977 η Ελλάδα εισήγαγε όπλα αξίας 752 εκ. δολλ. και η Τουρκία 245˙ το 1987 τα ελληνικά εισαγόμενα όπλα στοίχισαν 187 εκ. δολλ. ενώ τα τουρκικά 925!). Ίσως ακόμα σημαντικότερο μακροπρόθεσμα είναι το γεγονός ότι η Τουρκία συνέδεσε το εξοπλιστικό της πρόγραμμα με την ανάπτυξη δικής της πολεμικής βιομηχανίας μέσω εκτεταμένων προγραμμάτων συμπαραγωγής˙ έτσι, σήμερα είναι αυτάρκης κατά το 30% περίπου, με ανοδική τάση και με εξαγωγική κατεύθυνση (προ καιρού π.χ. η Αίγυπτος αγόρασε αεροπλάνα F-16 τουρκικής παραγωγής). Αντίθετα, ο ελληνικός βαθμός αυτάρκειας έπεσε από το 15-20% , όπου βρισκόμασταν στις αρχές της δεκαετίας  του 1980, στο 5% περίπου –και φοβούμαι ότι σ’ αυτό το 5% περιλαμβάνονται στατιστικά και προϊόντα ουσιαστικώς άχρηστα, όπως λ.χ. το στατικό αντιαεροπορικό σύστημα ΑΡΤΕΜΙΣ 30, στο οποίο επί μια δεκαετία σπαταλήθηκαν αδίκως 110 δις. δρχ. Πολιτικά σφάλματα εμπόδισαν να μετριασθεί κάπως η ελληνική οργανωτική και τεχνική ανικανότητα μέσω προγραμμάτων συμπαραγωγής. Όταν  Ελλάδα αγόρασε το 1985 80 αεροπλάνα τρίτης γενεάς, διέσπασε την προμήθεια σε δύο τύπους και σε δύο χώρες, οπότε δεν συνέφερε πλέον τους προμηθευτές η εγκατάσταση γραμμής συμπαραγωγής για 40 μόνον F-16. Και όταν το 1992 αποφασίσθηκε η αγορά άλλων 40, πάλι η ποσότητα ήταν ανεπαρκής για τον σκοπόν αυτόν, αφού η δεύτερη αγορά δεν συνδέθηκε με την πρώτη, αλλά έγινε εν είδει μεταγενέστερης «τσόντας». Αντίθετα, η Τουρκία αγόρασε απ’ ευθείας 160 F-16 και εγκαινίασε αμέσως το πρόγραμμα συμπαραγωγής.

 

             Εάν εξειδικεύσουμε περισσότερο τη συγκριτική μας ανάλυση και υπεισέλθουμε στους επί μέρους κλάδους των ενόπλων δυνάμεων, θα πρέπει να πούμε ότι, πέραν της σχετικής ισορροπίας δυνάμεων ανάμεσα στο ελληνικό και στο τουρκικό ναυτικό, η πλάστιγγα γέρνει ήδη σοβαρά υπέρ της Τουρκίας στην ξηρά και στον αέρα. Ο συσχετισμός των χερσαίων δυνάμεων έχει βαρύνουσα σημασία, αν πάρουμε σοβαρά υπ ‘όψιν όσα είπαμε προηγουμένως, ότι δηλαδή η Ελλάδα θα χρειασθεί επειγόντως μιαν επιτυχία στον Έβρο και μιαν προέλαση στην Ανατολική Θράκη προκειμένου να αντισταθμίσει εδαφικές απώλειες στο Αιγαίο και στην Κύπρο. Πέραν της μεγάλης αριθμητικής υπεροχής του πεζικού της (πάνω από 4 προς 1), η Τουρκία διαθέτει τριπλάσια πυροβόλα (3.380 μπρος 1.130) και διπλάσια άρματα μάχης  (3,615 προς 1.720). Στο μέτωπο του Έβρου βεβαίως, οι αναλογίες δεν θα είναι τόσο δυσμενείς για την ελληνική πλευρά, καθώς αυτή μπορεί να συγκεντρώσει εκεί ποσοστιαία μεγαλύτερο μέρος των χερσαίων της δυνάμεων απ ότι η Τουρκία. Ενώ όμως προς το παρόν και οι δύο χώρες έχουν άρματα μάχης δεύτερης γενεάς, η Τουρκία αρχίζει ήδη την παραγωγή 1.500 αρμάτων τρίτης γενεάς με προφανείς συνέπειες, ιδιαίτερα σ’ ένα έδαφος περίπου «φτιαγμένο» για το όπλο αυτό, όπως είναι το έδαφος της Θράκης.  Αλλά όση σημασία κι αν έχουν όλα αυτά, δεν χρειάζεται να είναι κανείς στρατηγική διάνοια για να γνωρίζει ότι η κρίσιμη μάχη θα δοθεί στον αέρα κι ότι το κρίσιμο όπλο θα είναι η αεροπορία –και μάλιστα ακριβώς επειδή το πρώτο πλήγμα και η εναρκτήρια φάση του πολέμου θα βαρύνουν αποφασιστικά στην έκβαση. Τουλάχιστον η τουρκική ηγεσία το έχει αντιληφθεί αυτό εγκαίρως. Τόσο στο δεκαετές εξοπλιστικό πρόγραμμα, το οποίο ήδη ολοκληρώθηκε, όσο και στο εικοσαετές, το οποίο εγκαινιάζεται τώρα, τα μισά περίπου κονδύλια επενδύονται στην αεροπορία, είτε δηλαδή στην αγορά και στην παραγωγή νέων αεροσκαφών είτε στον εκσυγχρονισμό των παλαιοτέρων (π.χ. των F-4 με τη βοήθεια του Ισραήλ). Έτσι, το 2000 η Τουρκία θα διαθέτει, όπως υπολογίζεται, 430 μαχητικά αεροπλάνα δύο τύπων (ενώ τα ελληνικά θα ανήκουν σε τέσσερις τύπους, με όσα μειονεκτήματα συνεπάγεται αυτό) υποστηριζόμενα από 7 αεροσκάφη εναερίου εφοδιασμού (αυτά προφανώς χρειάζονται μόνον εναντίον της Ελλάδας, όχι εναντίον της Συρίας ή του Ιράκ) και πιθανότατα από αεροσκάφη-ραντάρ˙ επί πλέον τα τουρκικά μαχητικά διαθέτουν ή θα διαθέτουν σύντομα πολύ καλόν εξοπλισμό για βολές αέρος-εδάφους, ιδίως εναντίον στόχων όπως ραντάρ και πλοία. Η Ελλάδα θα μπορεί στην καλύτερη περίπτωση ν’ αντιπαρατάξει 180-200 μαχητικά τρίτης γενεάς (ίσως στην πραγματικότητα να μην είναι παραπάνω από 150), ήτοι ούτε την υπεροχή στον εναέριο χώρο του Αιγαίου θα κατέχει, ούτε το σύνολο της τουρκικής επικράτειας θα μπορεί να πλήξει, ούτε ένα καίριο πρώτο πλήγμα να καταφέρει. Και παράλληλα δεν θα έχει καν αξιόλογη αντιαεροπορική άμυνα. Το πυραυλικό σύστημα «Νίκη-Ηρακλής» παλαιώθηκε και ήδη αποσύρεται, ενώ τα σχέδια αγοράς πυραύλων Patriot φαίνεται να παραμένουν περιορισμένα λόγω του μεγάλου κόστους. Διάφοροι σχολιαστές  πρότειναν τον τελευταίο καιρό να δοθεί απόλυτη προτεραιότητα στην πολεμική αεροπορία, ώστε να εξισορροπηθεί ποιοτικά η τεράστια ποσοτική υπεροχή του αντιπάλου, π.χ. με την αγορά αεροσκαφών της τέταρτης γενεάς (αμερικανικών F-15E ή ρωσσικών SU-27). Αυτό θα ήταν αναμφισβήτητα ένα πού ορθό πρώτο βήμα. Όμως δεν αρκεί. Όχι μόνο γιατί τα 3 ή 4 τρις. Δρχ. που πρόκειται να ξοδέψει η Ελλάδα για τον εκσυγχρονισμό των ενόπλων της δυνάμεων την προσεχή δεκαετία κάθε άλλο παρά θα εξαλείψουν τη στρατιωτική της κατωτερότητα, δεδομένου ότι η Τουρκία θα δαπανήσει τα τριπλάσια περίπου. Αλά γιατί ακόμα και το πιο φιλόδοξο εξοπλιστικό πρόγραμμα πρέπει να πλαισιωθεί από ακόμα πιο δυσεπίτευκτες και πολιτικές προϋποθέσεις στις οποίες θα αναφερθούμε σύντομα τώρα.

 

                Τις οικονομικές προϋποθέσεις μπορεί να τις κατονομάσει κανείς εύκολα και κατά τρόπο γενικά αποδεκτό, εφ’ όσον χρησιμοποιεί γενικό και αόριστο λεξιλόγιο: « η άμυνα της χώρας απαιτεί μιαν ακμαία εθνική οικονομία». Όμως ποια οικονομία δικαιούται να χαρακτηρισθεί ακμαία και με ποια κριτήρια; Επειδή ποικίλες οικονομολογικές αλχημείες συσκοτίζουν σήμερα τα πράγματα και τα πνεύματα στο σημείο αυτό, ας μου συγχωρεθεί να παραμείνω απλοϊκός και να πώς: ακμαία  είναι μια οικονομία όταν παράγει με ανοδικούς ρυθμούς απτά αγαθά, τόσο για την ικανοποίηση όσο το δυνατόν περισσότερων εγχώριων αναγκών όσο και για την εξαγωγή προς αποπληρωμή άλλων αγαθών, τ α οποία η εκάστοτε χώρα δεν μπορεί ή δεν θεωρεί σύμφορο να παραγάγει η ίδια, με όσο το δυνατόν μεγαλύτερο πλεόνασμα. Η οικονομία συνίσταται ουσιωδώς στην παραγωγή αγαθών και σε όσες υπηρεσίες προσφέρονται πάνω στη βάση αυτή (και στην Ελλάδα και στις Ηνωμένες Πολιτείες οι υπηρεσίες συμμετέχουν στη διαμόρφωση του εθνικού εισοδήματος με ποσοστό περίπου 60%, όμως άλλο είναι το 60% πάνω στην παραγωγική βάση της Ελλάδας και άλλο πάνω στην παραγωγική βάση των Ηνωμένων Πολιτειών). Δεν συνίσταται ούτε σε δείκτες παντοειδών μεγεθών ούτε σε χρήμα. Δείκτες ανάπτυξης του 2 ή 3% δεν σημαίνουν πολλά πράγματα, όταν η ανάπτυξη σημαίνει την αύξηση των «υπηρεσιών» (όπερ προ παντός στην Ελλάδα υποδηλεί τον φρέσκο αέρα)˙ και η μείωση του πληθωρισμού, δηλαδή το «υγιές χρήμα», επίσης είναι μικρό επίτευγμα, όταν προκύπτει από τη συρρίκνωση της οικονομίας: όπου κανένας δεν αγοράζει τίποτε και κανένας δεν πουλάει τίποτε, εκεί δεν υπάρχει φυσικά ούτε πληθωρισμός. Πλείστοι όσοι χαίρουν, γιατί στην Ελλάδα ο πληθωρισμός περιορίσθηκε το 1997 στο ύψος του 5 ή 6%. Όμως η βιομηχανική παραγωγή παραμένει στάσιμη πάνω από μια δεκαπενταετία (δεν είναι τυπογραφικό λάθος), ενώ τα ετήσια ελλείμματα του εμπορικού ισοζυγίου φτάνουν πλέον τα 16, 17 και 18 δισεκατομμύρια δολλάρια (ούτε αυτό είναι τυπογραφικό λάθος). Αμφιβάλλω τα μέγιστα αν αυτός είναι ο δρόμος που θα οδηγήσει σε μιαν ακμαία οικονομία, ικανή να στηρίξει την άμυνα της χώρας. Η μείωση του πληθωρισμού διόλου δεν αποτελεί επαρκή όρο για την ενθάρρυνση παραγωγικών-βιομηχανικών επενδύσεων, και αυτό θα αποδειχθεί προσεχώς. Εδώ το δραστικό φάρμακο είναι ένα μόνο, και είναι οδυνηρό. Κεφάλαια για επενδύσεις εξοικονομούνται από την περικοπή του παρασιτικού καταναλωτισμού. Και όσα κεφάλαια εξοικονομηθούν έτσι πρέπει με τη σειρά τους να επενδυθούν πράγματι παραγωγικά, να δώσουν δηλαδή στη χώρα μιαν αξιόλογη σύγχρονη βιομηχανική υποδομή. Τέτοιες επενδύσεις είναι ασφαλώς πού δυσκολότερες από τις επενδύσεις σε παντοειδή «δημόσια έργα» συχνά αμφίβολης χρησιμότητας, γιατί θέτουν πολύ επιτακτικότερα το πρόβλημα της εκπαίδευσης, της τεχνογνωσίας και της παραγωγικότητας. Η περικοπή του παρασιτικού καταναλωτισμού, με τον οποίο έχει συνυφανθεί πλέον ολόκληρος ο κοινωνικός ιστός της χώρας, προσκρούει, πάλι, στο ανυπέρβλητο εμπόδιο της λειτουργίας του πολιτικού συστήματος σε πελατειακή βάση. Τώρα που το μαχαίρι έφτασε στο κόκκαλο, επιβλήθηκαν βέβαια με το εύσχημο άλλοθι της «ευρωπαϊκής σύγκλισης» ορισμένες οικονομίες, όμως ο πελατειακός χαρακτήρας του πολιτικού συστήματος διόλου δεν άλλαξε ουσιαστικά, παρά την αλλαγή της κυβερνητικής ρητορικής: γιατί οι οικονομίες επιβλήθηκαν ακριβώς με πελατειακά κριτήρια (σε όσους δηλαδή δεν διαθέτουν ισχυρά μέσα εκβιασμού) και παρέμειναν ανεπαρκείς επίσης από τον φόβο εξέγερσης των ισχυρών ομάδων της πελατείας.

 

                 Η ακμαία παραγωγική οικονομία σε σύγχρονη βιομηχανική βάση δίνει τη δυνατότητα της αποτροπής. Για να πραγματωθεί όμως η δυνατότητα αυτή, πρέπει μια χώρα ή πάντως η ηγεσία της να πιστεύει πραγματικά στην αναγκαιότητα της αποτροπής, δηλαδή να έχει διαγνώσει ορθά τον χαρακτήρα και την έκταση της επαπειλούμενης σύγκρουσης. Αν η διάγνωση είναι εσφαλμένη και ελλιπής, αν αποδίδει τη σύγκρουση σε αίτια παροδικά ή δευτερογενή, τότε μειώνεται αντίστοιχα η πίστη στην αναγκαιότητα της αποτροπής, κι αυτό, έστω κι αν δεν λέγεται ρητά, έχει ευνόητες πρακτικές επιπτώσεις. Έτσι, αποτελεί κεφαλαιώδες σφάλμα στρατηγικής εκτιμήσεως να μη θεωρείται  ως πηγή της αύξουσας τουρκικής πίεσης πάνω στην Ελλάδα η συνεχής διεύρυνση της διαφοράς ανάμεσα στο γεωπολιτικό δυναμικό των δύο χωρών, αλλά να αποδίδεται ο δυναμικός τουρκικός επεκτατισμός στον «οθωμανισμό», στον «ασιατικό χαρακτήρα» της Τουρκίας κ.τ.λ., οπότε εξάγεται το συμπέρασμα ότι μόλις η Τουρκία (ακολουθώντας το δικό μας φωτισμένο παράδειγμα) ξεπεράσει αυτούς τους «εθνικιστικούς αταβισμούς», πάρει τον «ευρωπαϊκό δρόμο» και υποκαταστήσει τις στρατιωτικές με τις οικονομικές δραστηριότητες, τότε αυτόματα θα εκλείψει και η απειλή εκ μέρους της. Όλο και περισσότεροι σκέφτονται στην Ελλάδα μ’ αυτόν τον τρόπο, έχοντας την εντύπωση ότι έτσι τάχα ξεπερνούν τις εθνικιστικές αντιπαραθέσεις και σε αντίθεση με τα αδιέξοδα εθνικιστικά ιδεολογήματα προτείνουν ρεαλιστικές λύσεις. Έχουν βέβαια δίκιο όταν λένε ότι οι εθνικιστές ξεκινούν από ένα αφηρημένο μοντέλο περί έθνους, στο οποίο συχνά υποτάσσουν ακόμα και υπέρτερες επιταγές του πολιτικού ρεαλισμού˙ η πολιτικά επιζήμια μονοπωλιακή διεκδίκηση του ονόματος της Μακεδονίας το έδειξε άλλωστε πρόσφατα. Όμως ό,τι βλέπει κανείς στον αντίπαλό του δεν το βλέπει στον εαυτό του. Οι  πολέμιοι των εθνικιστικών ιδεολογημάτων δεν αντιλαμβάνονται πως τα όσα αντιπαραθέτουν οι ίδιοι στον εθνικισμό ή μάλλον στις καρικατούρες του είναι κι αυτά ιδεολογήματα, αφηρημένα ανιστορικά μοντέλα, και μάλιστα το κυρίαρχο σήμερα ιδεολογικό σύμφυρμα οικουμενισμού και οικονομισμού, όπου ο κοσμοπολιτισμός των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» και της «κοινωνίας των πολιτών» συμπλέκεται διαφοροτρώπως με τον ατομικισμό του καπιταλιστικού homo oeconomicus  και με την παλαιά φιλελεύθερη ουτοπία ότι  το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο. Όπως ο εθνικισμός, έτσι και ο αντίπαλός του οικουμενισμός και οικονομισμός έχει συγκεκριμένους φορείς, εμπνευστές και προπαγανδιστές, τόσο ιδιοτελείς όσο και αφελείς. Σε ορισμένες μάλιστα περιπτώσεις όχι μόνον η ιδιοτέλεια, αλλά και η αφέλεια των δεύτερων ξεπερνά εκείνη των πρώτων. Έτσι συμβαίνει λ.χ. και ως προς την αποτίμηση των ελληνοτουρκικών σχέσεων. Βρίσκονται πιο κοντά στην πραγματικότητα οι εθνικιστές που πιστεύουν ότι η αντίθεση Τουρκίας και Ελλάδας είναι αγεφύρωτη παρά όσοι πιστεύουν ότι θα μπορούσε και να τελειώσει με την «ευρωπαϊκή» και οικονομιστική λύση -έστω κι αν οι πρώτοι οδηγούνται στη διάγνωσή τους από ψευδείς προϋποθέσεις. Ας σημειώσουμε, για να συμπληρωθεί η εικόνα, ότι τόσο οι εθνικιστές όσο και οι «ευρωπαϊστές» ή οικονομιστές συμφωνούν ως προς το ότι ο τουρκικός επεκτατισμός οφείλεται στο «οθωμανικό» και «ασιατικό» παρελθόν, στην «αντιδημοκρατική» ή «φασιστική» υφή του στρατιωτικού κράτους κ.τ.λ. με τη διαφορά ότι οι πρώτοι θεωρούν τα γνωρίσματα αυτά μόνιμα και ανυπέρβλητα, ενώ οι δεύτεροι τα βλέπουν ως μεταβλητά χαρακτηριστικά μιας ιστορικής φάσης ήδη παρωχημένης ˙ δεν μας λένε βέβαια πότε θα μεταβληθούν: γιατί αν αυτό γίνει σε έναν ή δύο αιώνες, τότε η διαμάχη δεν έχει πρακτικό αντικείμενο.

 

                Η ιδεολογική πίστη ότι η οικονομική συνεργασία ή διαπλοκή οδηγεί αναγκαία σε άμβλυνση γεωπολιτικών και πολιτικών αντιθέσεων δεν έχει κανένα ιστορικό στήριγμα. Αναφέρω ένα ιδιαίτερα αδρό παράδειγμα. Ανάμεσα στα 1900 και στα 1914 το γαλλογερμανικό εμπόριο αυξήθηκε κατά 137%, το γερμανορωσσικό κατά 121% και το γερμανοβρεταννικό κατά 100%, ενώ περισσότερα από τα μισά τοτινά διεθνή καρτέλ παραγωγής αποτελούσαν κοινή γερμανοβρεταννική ιδιοκτησία (ένα από αυτά μάλιστα παρήγαγε εκρηκτικές ύλες). Όλοι αυτοί οι εντυπωσιακοί ανοδικοί δείκτες δεν εμπόδισαν τις παραπάνω χώρες να εμπλακούν σε έναν από τους φονικότερους πολέμους από καταβολής κόσμου. Η οικονομική συνεργασία γεννιέται καθ’ εαυτήν από οικονομικές ανάγκες και αναγκαιότητες που δεν έχουν αναγκαστικά σχέση με φιλικές ή εχθρικές προθέσεις από πολιτική άποψη˙ συνιστά ένδειξη καλών πολιτικών σχέσεων μόνον υπό την προϋπόθεση ότι έχουν λυθεί οι τυχόν γεωπολιτικές εκκρεμότητες, δηλαδή το ζήτημα ποιος δικαιούται να εκδιπλώνεται κυρίαρχα πάνω σε ποιον χώρο. Και όπως τα δεδομένα της οικονομικής συνεργασίας διόλου δεν καθορίζουν νομοτελειακά (αν και  επηρεάζουν συχνά) τη διαμόρφωση και την άσκηση μιας εθνικής εξωτερικής πολιτικής, έτσι δεν την καθορίζει αναγκαστικά ούτε η μορφή και το προϊόν του εσωτερικού καθεστώτος. Η φιλελεύθερη και οικονομιστική λογική ισχυρίζεται: η ανάπτυξη μιας οικονομίας γεννά μια τάξη φιλελεύθερων επιχειρηματιών, αυτοί προωθούν τον εκσυγχρονισμό και τον εκδημοκρατισμό, οπότε η χώρα γίνεται φιλειρηνική, γιατί επεκτατικές είναι μόνον οι δημοκρατικές χώρες. Ο συλλογισμός αυτός είναι ιδεολογικός και εσφαλμένος σ’ όλην τη γραμμή. Ακόμα κι αν δεχθούμε ότι η επιχειρηματική τάξη προτιμά παντού και πάντα το κοινοβουλευτικό καθεστώς από μια άμεση ή έμμεση δικτατορία κομμένη και ραμμένη στα μέτρα της (αυτό είναι άκρως αμφίβολο, αλλά δεν ενδιαφέρει εδώ), και πάλι δεν έχει λόγο να ανασχέσει την εθνική επέκταση, αν την κρίνει συμφέρουσα. Ποια επιχειρηματική τάξη δεν έχει επωφεληθεί από τη διευρυνόμενη πολιτική και στρατιωτική ισχύ της χώρας της; Τι δείχνει ο ζήλος, με τον οποίο σήμερα οι Τούρκοι επιχειρηματίες στυλώνουν το μάτι εκεί όπου το στυλώνει και η διπλωματική-στρατιωτική ηγεσία, π.χ. στον Καύκασο, στη Μ. Ανατολή, στην Κεντρική Ασία –στην Ελλάδα επίσης; Τα εξοπλιστικά προγράμματα της χώρας τους τα χαιρετίζουν και αυτοί, όπως τα χαιρετίζουν παντού και πάντα οι επιχειρηματίες (και οι εργάτες), όταν συνδέονται με επενδύσεις, απασχόληση και κρατικές παραγγελίες. Γενικότερα, οι συνιστώσες του γεωπολιτικού δυναμικού, οι οποίες προσδιορίζουν τη διαχρονική συνισταμένη της εξωτερικής  πολιτικής, μόνον τυχαία και εξωτερικά συνδέονται με τη δημοκρατική ή ημιδημοκρατική, δικτατορική ή ημιδικτατορική μορφή του εσωτερικού καθεστώτος. Η ιστορία δείχνει ότι οι δημοκρατίες μπορεί να είναι εξ ίσου  επεκτατικές και αξιόμαχες όσο και οι τυραννίες. Η αγγλική αυτοκρατορία συγκροτήθηκε ακριβώς παράλληλα με την εδραίωση και την εμβάθυνση του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος στη μητρόπολη. Και ο αμερικανικός ιμπεριαλισμός βρίσκεται σήμερα στη αποκορύφωση της παγκόσμιας ισχύος του κραδαίνοντας το λάβαρο της πανανθρώπινης δημοκρατίας και των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων».

 

                Τα επίπεδα της εσωτερικής και της εξωτερικής πολιτικής τα συγχέει ιδιαίτερα η «αριστερή» παραλλαγή του οικουμενισμού και του οικονομισμού, η οποία διατείνεται τα εξής: ο τουρκικός επεκτατισμός αποτελεί κατά βάση προσπάθεια της άρχουσας τάξης να περισπάσει την προσοχή των μαζών από τα άλυτα εσωτερικά προβλήματα ˙ θα υποχωρήσει όταν τα προβλήματα αυτά λυθούν από δημοκρατικές και σοσιαλιστικές δυνάμεις, γιατί οι λαοί δεν έχουν να χωρίσουν τίποτε μεταξύ τους. Η επιχειρηματολογία αυτή χωλαίνει από το πρώτο κιόλας βήμα, γιατί δεν εξηγεί τους λόγους, για τους οποίους η περίσπαση του λαού μέσω του εθνικισμού και του επεκτατισμού έχει συνήθως τόσο καλά αποτελέσματα. Γιατί, αλήθεια, αφήνεται ο λαός να περισπασθεί ειδικά μ’ αυτόν τον τρόπο, τι του αρέσει ιδιαίτερα σ’ αυτήν την περίσπαση, έτσι ώστε να επιλέγεται αυτή, και καμμιά άλλη, προκειμένου να τον παραπλανήσει; Προ του 1914 ισχυρότατα σοσιαλιστικά κόμματα κήρυσσαν στη Γερμανία και στη Γαλλία ότι θα ματαιώσουν τον πόλεμο κι ότι «οι δύο λαοί δεν έχουν να χωρίσουν τίποτε μεταξύ τους»˙ όταν όμως ο πόλεμος ξέσπασε πράγματι, τότε όχι μόνον οι σοσιαλιστές, αλλά ακόμα και ο  ίδιοι οι εθνικιστές τα έχασαν μπροστά στον πατριωτικό ενθουσιασμό των μαζών εκατέρωθεν. Αν από τα ιστορικά παραδείγματα περάσουμε στην κοινωνιολογική γενίκευση μπορούμε να πούμε ότι –ανεξαρτήτως του τί κάνουν δημογραφικά φθίνοντες και καλομαθημένοι πληθυσμού σε ανίσχυρες χώρες όπου οι εθνικιστικές κορώνες συχνά εξυπηρετούν απλώς την ανάγκη ψυχικών υπεραναπληρώσεων –μάζες νεαρών ανθρώπων σε χώρες με μεγάλο γεωπολιτικό δυναμικό κατά κανόνα ενστερνίζονται αυθόρμητα και ειλικρινά τα επεκτατικά συνθήματα. Στις 11 Σεπτεμβρίου 1882 ο Engels έγραφε στον Kautsky  από το Λονδίνο: «Με ρωτάτε τι νομίζουν οι Άγγλοι εργάτες για την αποικιακή πολιτική; ... το ίδιο ό,τι και οι αστοί ... οι εργάτες τρώνε κι αυτοί πρόσχαρα από το μονοπώλιο της Αγγλίας στην παγκόσμια αγορά και στις αποικίες (Ausgewählte Briefe, 420). Στη συγκαιρινή μας Τουρκία δεν υπάρχει η παραμικρή σοβαρή ένδειξη ότι τμήματα του λαού αποδοκιμάζουν με οποιονδήποτε τρόπο την εξωτερική πολιτική των κυβερνήσεών του, ιδιαίτερα στο Αιγαίο και στην Κύπρο˙ όλες οι δημοσκοπήσεις δείχνουν ακριβώς το αντίθετο. Δεν μου είναι γνωστή καμμία ομαδική διαμαρτυρία για την εκδίωξη του ελληνικού στοιχείου από την Κωνσταντινούπολη, την Ίμβρο και την Τένεδο, ούτε για τον εποικισμό της βορείου Κύπρου. Αυτό διόλου δεν σημαίνει ότι κάθε Τούρκος μισεί κάθε Έλληνα, το ίδιος όπως και διόλου δεν μισεί προσωπικά κάθε Έλληνας τον κάθε Σκοπιανό, όταν του αρνείται το δικαίωμα να ονομάζει το κράτος του «Μακεδονία». Πρόκειται για δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα, γι’ αυτό και υποπίπτουν σε μια σοβαρή οφθαλμαπάτη όσοι μετά από μιαν εγκάρδια προσωπική επαφή ή μετά από μιαν κοινή μπουζουκοκατάνυξη με Τούρκους βγάζουν εσπευσμένα πολιτικά συμπεράσματα –χωρίς βέβαια να έχουν ποτέ αποσπάσει από τους συνομιλητές, συμπότες, ή συμπαίκτες τους μια δεσμευτική δήλωση υπέρ μιας συγκεκριμένης ελληνικής και εναντίον μιας συγκεκριμένης τουρκικής θέσης.

 

            Ας μου επιτραπεί να καταθέσω μια προσωπική εμπειρία, με σημασία ίσως ενδεικτική. Την τελευταία εικοσιπενταετία είχα πολλές φορές την ευκαιρία να συναναστραφώ, πάντοτε σε καλή ατμόσφαιρα, Τούρκους από διάφορα κοινωνικά και μορφωτικά στρώματα, καθώς και  πολύ διαφορετικών πολιτικών πεποιθήσεων. Καθώς αδυνατώ να πω τίποτε άλλο εκτός από ό,τι σκέφτομαι, οι συνομιλητές μου γνώριζαν με βεβαιότητα ότι δεν έχω «εθνικιστικές προκαταλήψεις» και ότι ποτέ δεν δίστασα να επικρίνω ανοικτά και παντού ό,τι μού φαινόταν εσφαλμένο από ελληνικής ή κυπριακής πλευράς. Όμως ποτέ δεν άκουσα από την πλευρά τους, ούτε καν εν είδει αβρής ανταπόδοσης, μιαν αντίστοιχη ρητή παραδοχή για τη συμπεριφορά της Τουρκίας έναντι του ελληνισμού της Κωνσταντινούπολης ή των Αρμενίων π.χ. Το ισχύον τουρκικό σύνταγμα του 1982 μιλά στο προοίμιό του για την «αιώνια τουρκική πατρίδα», το «άγιο τουρκικό κράτος» και τις «ιστορικές και πνευματικές αξίες του τουρκισμού και του εθνικισμού», ενώ ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας ορκίζεται όχι στον Θεό κ.τ.λ. αλλά «στο μεγάλο τουρκικό έθνος και στην ιστορία» (βλ. το κείμενο του όρκου στο άρθρο 103 του συντάγματος). Για να είμαστε ρεαλιστές, θα πρέπει να δεχθούμε ότι σε λέξεις σαν κι αυτές απηχούνται ειλικρινείς πεποιθήσεις, προκαταλήψεις ή φανατισμοί (όπως και να τις πούμε είναι πρακτικά-πολιτικά αδιάφορο) της μέγιστης πλειοψηφίας των σημερινών Τούρκων. (Χρησιμοποιώ τη γερμανική μετάφραση του τουρκικού συντάγματος από τον Chr. Rumpf, στο περιοδικό Beitraege zur Konfliktforschung, 1983, τεύχος 1, σ. 105-175).

 

            Η αρχή ότι «οι λαοί δεν έχουν να μοιράσουν τίποτε μεταξύ τους» αποτελεί εφεύρεση όχι των λαών, αλλά των διανοουμένων, γι’ αυτό άλλωστε δεν αποσύρεται ποτέ, όσο κι αν τη διαψεύδει η εμπειρία. Αντίθετα, η εμπειρία μεθερμηνεύεται κατάλληλα, έτσι ώστε να παρεμείνει αλώβητη η αρχή. Ως γνωστόν, όταν το 1974 έγινε η τουρκική εισβολή στην Κύπρο, πρωθυπουργός της Τουρκίας ήταν ο σοσιαλιστής ηγέτης Μπουλέντ Ετσεβίτ. Και να ποιο συμπέρασμα έβγαλαν οι Έλληνες από το γεγονός αυτό: ο Ετσεβίτ δεν είναι «γνήσιος» σοσιαλιστής, αλλά εξ ίσου «Οθωμανός» και «Αττίλας» όσο και οι Τούρκοι μη σοσιαλιστές (ως άτομο βέβαια ο Ετσεβίτ έχει θαυμάσια δυτική παιδεία, και μάλιστα οι αξιόλογες ποιητικές επιδόσεις του έχουν μεταφρασθεί σε διάφορες ευρωπαϊκές γλώσσες). Όμως το ορθό –και πολύ ανησυχητικότερο- πολιτικό συμπέρασμα θα όφειλε να είναι το εξής: στα μεγάλα θέματα της εξωτερική πολιτικής οι Τούρκοι σοσιαλιστές σκέφτονται όπως οι Τούρκοι στρατηγοί. Και τούτο συμβαίνει γα λόγους πολιτικούς, όχι επειδή οι Τούρκοι σοσιαλιστές είναι κι αυτοί «Οθωμανοί»˙ στο κάτω-κάτω ο Ετσεβίτ δεν έκανε παρά ό,τι έκαναν και οι Γάλλοι σοσιαλιστές, όταν το 1956 διέταξαν ως κυβέρνηση την επέμβαση στη διώρυγα του Σουέζ ή όταν λίγο πρωτύτερα ξεκίνησαν τον άγριο αποικιακό πόλεμο στην Αλγερία, ενώ ακόμα ήσαν νωπά τα διδάγματα από την καταστροφή στην Ινδοκίνα.

 

                Η τιθάσευση της Τουρκίας μέσω της ένταξής της στην «Ευρώπη» συνδέεται στενά με τις ελπίδες και με τα σφάλματα της ελληνικής πολιτικής. Το πόσο φρούδες είναι οι ελπίδες το ομολογεί συνεχώς και άθελά της η ίδια η ελληνική πλευρά, όταν από τη μια ισχυρίζεται ότι η αποδοχή των ευρωπαϊκών αξιών» θα κάμει την Τουρκία «πολιτισμένο» και φιλειρηνικό κράτος, ενώ συνάμα από την άλλη είναι υποχρεωμένη να διαπιστώνει στην πράξη ότι οι Ευρωπαίο φορείς των «αξιών» τις μεταχειρίζονται πολύ επιλεκτικά και τις προσπερνούν με άνεση όποτε το κρίνουν συμφέρον˙ άρα η αποδοχή των «ευρωπαϊκών αξιών» δεν φαίνεται να βελτιώνει καθ’ εαυτήν τα ήθη. Τα σφάλματα, πάλι, προκύπτουν από μιαν κακή εκτίμηση της σημασίας της «Ευρώπης» για την ανερχόμενη Τουρκία. Επειδή η Ελλάδα, αδυνατώντας να σταθεί μοναχή στα πόδια της, περιμένει τα πλείστα ή τα πάντα από άλλους, τείνει εύλογα να προβάλλει τη δική της κατάσταση και διάθεση στην κατάσταση και διάθεση άλλων, νομίζοντας π.χ. ότι η «Ευρώπη» έχει για την Τουρκία την ίδια απόλυτη σημασία όσο για την Ελλάδα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Τουρκία θα επιδιώξει να πάρει από την Ευρωπαϊκή Ένωση ό,τι περισσότερο μπορεί˙ όμως για την ευρασιατική Τουρκία η Ευρώπη είναι μόνον ένα πεδίο δραστηριότητας ανάμεσα σε άλλα, ενώ για την Ελλάδα αποτελεί ουσιαστικά το μοναδικό˙ γιατί στα Βαλκάνια δεν έχει ούτε την οικονομική ούτε τη στρατιωτική δύναμη να παίξει ηγεμονικό ρόλο, κι αυτός βέβαια δεν επιτυγχάνεται επειδή δέκα ή είκοσι μικρομεσαίοι κάνουν κέρδη στη Ρουμανία ή τη Σερβία. Με άλλα λόγια, η σχέση της Τουρκίας προς την Ευρωπαϊκή Ένωση είναι πιο σύνθετη απ΄ ό,τι η σχέση της Ελλάδας προς αυτήν και μπορεί να συγκεφαλαιωθεί ως εξής: η Ευρωπαϊκή Ένωση εκ των πραγμάτων δεν μπορεί να ικανοποιήσει όλα τα αιτήματα μιας Τουρκίας σήμερα 62 και αύριο 100 εκατομμυρίων κατοίκων, παράλληλα όμως τα ζωτικά της συμφέροντα δεν της επιτρέπουν να απογοητεύσει πλήρως την τουρκική πλευρά˙ η Τουρκία παραμένει σε σημαντικό βαθμό ανεξάρτητη από την Ευρωπαϊκή Ένωση, παράλληλα όμως τα δικά της ζωτικά συμφέροντα της υπαγορεύουν να διατυπώνει προς την Ένωση ποικίλα, κυρίως οικονομικά αιτήματα. Μέσα στη διελκυστίνδα αυτή θα διεξάγεται στις επόμενες μία ή δύο δεκαετίες ένα συνεχές παζάρι, με εντάσεις και με υφέσεις, όπου τα τουρκικά αιτήματα συχνά θα υποστηρίζονται από τις Ηνωμένες Πολιτείες, οι οποίες άλλωστε μόλις πρόσφατα ζήτησαν από την Ε.Ε. να αποδεχθεί την Τουρκία ως πλήρες μέλος. Κατά πάσα πιθανότητα τα σπασμένα αυτού του παζαριού θα τα πληρώσει η Ελλάδα. Γιατί η Ε.Ε. (και πάντως τα ισχυρότερα μέλη της), μη μπορώντας να δώσει στην Τουρκία όλα, όσα επιθυμεί, θα επιδιώκει να την κατευνάσει με ελληνικά έξοδα, πιέζοντας δηλαδή την Ελλάδα να δεχθεί τις τουρκικές αξιώσεις στο Αιγαίο και στην Κύπρο. Αν αυτό πράγματι συμβεί, όπως φοβούμαι εντονότατα, τότε θα δούμε μια ακόμη από τις τραγικές εκείνες ειρωνίες, τις οποίες τόσο συνηθίζει η Ιστορία. Ενώ δηλαδή η Ελλάδα προσανατολίσθηκε ψυχή τε και  σώματι στην «Ευρώπη» για να διασφαλισθεί από τον τουρκικό κίνδυνο, ακριβώς ο ευρωπαϊκός της προσανατολισμός θα μεταβληθεί σε όργανο de facto  μετατροπής της σε δορυφόρο της Τουρκίας. Η τουρκική επιρροή θα ασκείται πάνω στην Ελλάδα όχι άμεσα, αλλά –κάπως μετριασμένη- μέσω των ευρωπαϊκών και αμερικανικών αγωγών, και δεν αποκλείεται η ελληνική πλευρά, ανίσχυρη κι αναζητώντας παρηγοριές κι εκλογικεύσεις, ν’ αρχίσει κάποτε να θεωρεί κι η ίδια τις υποχωρήσεις έναντι της Τουρκίας ως αυτονόητο μέρος και αυτονόητο  καθήκον του «εξευρωπαϊσμού» της –αφού μάλιστα οι «πολιτισμένοι άνθρωποι», που έχουν ξεπεράσει τους «εθνικιστικούς αταβισμούς», δεν ξεκινούν πολέμους για πράγματα τόσο απαρχαιωμένα μέσα στον εκλεπτυσμένο μας κόσμο όσο είναι δα τα κυριαρχικά δικαιώματα.

 

                Μήπως αυτά σημαίνουν ότι η Ελλάδα οφείλει να ξεκόψει από τις σημερινές της συμμαχίες; Βεβαίως όχι, καθώς εναλλακτική λύση δεν υπάρχει. Αλλά η ελληνική πλευρά πρέπει να κατανοήσει έμπρακτα, κι όχι μόνον λεκτικά, ότι η αξία μας συμμαχίας για ένα μέλος της καθορίζεται από το ειδικό βάρος του τελευταίου μέσα στο σύνολο της συμμαχίας. Πιο λιανά: οι σύμμαχοι αξίζουν για σένα τόσο, όσο αξίζεις εσύ γι’ αυτούς. Καμμιά συμμαχία και καμμιά προστασία δεν κατασφαλίζει όποιον βρίσκεται μαζί της σε σχέση μονομερούς εξάρτησης. Τα «δίκαια» της Ελλάδας δεν εντυπωσιάζουν κανέναν, όσο πίσω τους βρίσκεται ένας παρίας με διαρκώς απλωμένο το χέρι, κάποιος που ζει από δάνεια, επιδοτήσεις και «προγράμματα στήριξης». Η λύση του προβλήματος της εθνικής βιωσιμότητας, όχι σε λογιστική, αλλά σε παραγωγική βάση, αποτελεί προϋπόθεση για την άσκηση σοβαρής εξωτερικής πολιτικής. Οι εθνικοί πόροι πρέπει να αντιμετωπισθούν με γεωπολιτικά και στρατηγικά κριτήρια, όχι ως αριθμητικοί «δείκτες»: το 1% του εθνικού εισοδήματος που προέρχεται από την άνοδο του τουρισμού δεν είναι το με το 1% που δίνει μια σύγχρονη εξοπλιστική βιομηχανία. Και πρέπει επίσης να εκλογικευθούν και να χρησιμοποιηθούν στο σύνολό τους (δεν μου είναι κατανοητό λ.χ. γιατί η Κύπρος, με ετήσιους ρυθμούς οικονομικής ανάπτυξης γύρω στο 5% κατά την τελευταία δεκαπενταετία και με αύξουσα ευημερία, δεν συμβάλλει οικονομικά –τρόποι βρίσκονται- στα ελληνικά εξοπλιστικά προγράμματα ˙ όποιος αισθάνεται μέρος του ελληνισμού το αποδεικνύει σηκώνοντας εθνικά βάρη). Η προσπάθεια αυτή είναι απαραίτητη, γιατί στην τωρινή συγκυρία, που είναι δυσμενέστατη για την Ελλάδα, έχει προέχουσα σημασία να κερδηθεί χρόνος χωρίς να απωλεσθεί έδαφος, με την ελπίδα ότι οι μελλοντικές ανακατατάξεις στον πλανητικό συσχετισμό δυνάμεων θα εξασθενίσουν το γεωπολιτικό δυναμικό της Τουρκίας και θα επιτρέψουν στην Ελλάδα να πάρει μιαν ιστορική ανάσα. Αν όμως απωλεσθεί έδαφος στο προσεχές διάστημα, οι απώλειες θα είναι ανεπανόρθωτες και πιθανότατα μοιραίες.

 

                Φυσικά, οι ελπίδες δεν ισοδυναμούν με βεβαιότητες. Ας υπογραμμίσουμε ακόμα μια φορά ότι η βαθύτερη αιτία της αύξουσας τουρκικής πίεσης πάνω στην Ελλάδα δεν είναι ούτε πολιτισμική ούτε στενά πολιτική και παροδική, αλλά έγκειται στη συνεχή διεύρυνση της διαφοράς ανάμεσα στο γεωπολιτικό δυναμικό των δύο χωρών. Σε ορισμένους κρίσιμους τομείς, όπως ο δημογραφικός, ξέρουμε από τώρα ότι το παιχνίδι είναι χαμένο. Αν θέλουμε να παραμείνουμε νηφάλιοι, έστω και με αντίτιμο την απαισιοδοξία, οφείλουμε να πούμε ότι και σε άλλα πεδία στρατηγικής σημασίας αρχίζουν να παγιώνονται αναντίστροφες εξελίξεις. Η Ελλάδα μεταβάλλεται σταθερά σε χώρα με περιορισμένα κυριαρχικά δικαιώματα, δηλαδή δικαιώματα των οποίων η κυρίαρχη άσκηση εξαρτάται από τη βούληση και τις αντιδράσεις τρίτων, ενώ παράλληλα η στάση της γίνεται όλο και περισσότερο παθητική ή αντιφατική. Η διακήρυξη «δεν παραχωρούμε τίποτε» δεν έχει έμπρακτο αντίκρυσμα όταν η χώρα εκλιπαρεί σε κρίσιμες ώρες τις μεσολαβητικές προσπάθειες των Ηνωμένων Πολιτειών ξέροντας εκ των προτέρων ότι αυτές θα πληρωθούν με παραχωρήσεις ή όταν αποσύρει χωρίς χειροπιαστά ανταλλάγματα το βέτο της για την τελωνειακή ένωση της Τουρκίας με την Ε.Ε. αποδεικνύοντας έτσι άθελά της πόσο είναι πιθανό να μετατραπεί σε δορυφόρο της Τουρκίας ακριβώς μέσω του «ευρωπαϊκού δρόμου» και της επιρροής των «Ευρωπαίων εταίρων». Τέτοιες ενέργειες δεν είναι απλώς εσφαλμένοι ή έστω συζητήσιμοι χειρισμοί. Συνιστούν  τα εύγλωττα επιφαινόμενα μιας βαθύτερης ιστορικής κόπωσης, μιας προϊούσας, ηδονικής μάλιστα παράλυσης. Στο βαθμό όπου η Ελλάδα θα καθίσταται ανεπαίσθητα γεωπολιτικός δορυφόρος της Τουρκίας, ο κίνδυνος πολέμου θα απομακρύνεται, οι ψευδαισθήσεις θα αβγατίζουν και η παράλυση θα γίνεται ακόμα ηδονικότερη, εφ’ όσον η υποχωρητικότητα θα αμείβεται με αμερικανικούς και ευρωπαϊκούς επαίνους, που τους χρειάζεται κατεπειγόντως ο εκσυγχρονιζόμενος Βαλκάνιος, και επίσης με δάνεια και δώρα για να χρηματοδοτείται ο παρασιτικός καταναλωτισμός. Υπ’ αυτές τις συνθήκες ό,τι στην πραγματικότητα θα συνιστά κάμψη της ελληνικής αντίστασης κάτω από την πίεση του υπέρτερου τουρκικού δυναμικού, οι Έλληνες θα συνηθίσουν σιγά-σιγά να το ονομάζουν «πολιτισμένη συμπεριφορά», «υπέρβαση του εθνικισμού» και «εξευρωπαϊσμό». Πράγματι, το σημερινό δίλημμα είναι αντικειμενικά τρομακτικό και ψυχολογικά αφόρητο: η ειρήνη σημαίνει για την Ελλάδα δορυφοροποίηση και ο πόλεμος σημαίνει συντριβή. Η υπέρβαση του διλήμματος αυτού, η ανατροπή των σημερινών γεωπολιτικών και στρατηγικών συσχετισμών απαιτεί ούτε λίγο ούτε πολύ την επιτέλεση ενός ηράκλειου άθλου, για τον οποίο η ελληνική κοινωνία, έτσι όπως είναι, δεν διαθέτει τα κότσια. Οι μετριότητες, υπομετριότητες και ανθυπομετριότητες, που συναπαρτίζουν τον ελληνικό πολιτικό και παραπολιτικό κόσμο, δεν έχουν το ανάστημα να θέσουν και να λύσουν ιστορικά προβλήματα τέτοιας έκτασης και τέτοιου βάθους –ίσως να καταρρεύσουν ακόμα και στην περίπτωση όπου θα βρεθούν μπροστά στη μεγάλη απόφαση να διεξαγάγουν έναν πόλεμο˙ γιατί, αν ο πόλεμος είναι συνέχεια της πολιτικής, ποιος πόλεμος θα συνεχίσει μια σπασμωδική πολιτική; Οι ευρύτερες μάζες, καθοδηγούμενες από το ίδιο ένστικτο της βραχυπρόθεσμης αυτοσυντήρησης, έχουν βρει τη δική τους ψυχολογικά βολική λύση: το έθνος το υπηρετούν ανέξοδα περιβαλλόμενες γαλανόλευκα ράκη, όποτε το καλεί η περίσταση, και έχοντας κατόπιν ήσυχη συνείδηση το κλέβουν μόνιμα με παντοειδείς τρόπους: από τη φοροδιαφυγή, την αισχροκέρδεια και τα «αυθαίρετα» ίσαμε τα ευκολοαπόκτητα πτυχία, τη χαμηλή παραγωγικότητα εργασίας (ούτε το 50% του μέσου όρου της Ε.Ε.!) και την κραυγαλέα ανισότητα ανάμεσα σ’ ό,τι παράγεται και σ’ ό,τι καταναλώνεται, με αποτέλεσμα την καταχρέωση και την πολιτική εξάρτηση του τόπου. Αν λάβουμε υπ ‘όψιν μας μόνον όσα πράττονται και αφήσουμε εντελώς στην άκρη την εικόνα που έχουν για τον εαυτό τους οι πράττοντες, τότε φαίνεται να βρισκόμαστε σε συλλογική αναζήτηση της ιστορικής ευθανασίας, υπό τον όρο να σκηνοθετηθούν έτσι τα πράγματα, ώστε κανείς να μην έχει την άμεση ευθύνη, και επίσης υπό τον όρο να τεχνουργηθούν απροσμάχητες ανακουφιστικές  εκλογικεύσεις («ελληνοκεντρικές» ή «εξευρωπαϊστικές», αδιάφορο). Τις τραγωδίες ή τις κωμωδίες, που μπορούν να περιγράψουν με τις αρμόζουσες αποχρώσεις αυτήν την ιδιαίτερη κοινωνική και ψυχολογική κατάσταση, θα τις γράψουν ίσως άλλοι. Εμένα μου έρχεται στον νου η τετριμμένη, αλλά πάντοτε ευθύβολη θυμοσοφία: όπως στρώνει ο καθένας, έτσι και κοιμάται.

========================================================

 

Σύνδεσμοι που αφορούν αναλύσεις, απαντήσεις και ανταπαντήσεις του Κονδύλη

Π. Κονδύλης, Πόλεμος και ειρήνη στο Αιγαίο

http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=93045&ct=81&dt=09/11/1997

Κυριακή 9 Νοεμβρίου 1997

-----------------------------

Παιχνίδια πολέμου

http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=93045&ct=81&dt=09/11/1997

Ο Ριχ. Σωμερίτης σχολιάζει τις απόψεις του Κονδύλη σχετικά με ενδεχόμενη ελληνοτουρκική σύρραξη

ΡΙΧ. ΣΩΜΕΡΙΤΗΣ | Κυριακή 23 Νοεμβρίου 1997

Σημείωση Π. Ήφ. Σε άλλη σελίδα παραθέτω μερικές δικές μου παρεμβάσεις με τις οποίες στήριξα τον Παναγιώτη Κονδύλη επιστημονικά σε αυτή την θλιβερή συζήτηση που δείχνει πόσο χαμηλός είναι ο δείκτης των δημόσιων "συζητήσεων" στην Ελλάδα. Προσωπικά θεωρώ ότι ο Κονδύλης με το να καταδεχθεί να συζητήσει με τον εν λόγω δημοσιογράφο (και εγώ έχω δεχθεί ακόμη χειρότερες επιθέσεις από τον ίδιο δράστη) διέπραξε πολύ μεγάλο λάθος. Στην απάντησή του ορθά επισήμανε στις 14.12.1998 στην απάντησή του ότι "Η ενασχόληση με τα γραφόμενα του Ρ. Σωμερίτη δεν θα άξιζε τον κόπο αν αυτά δεν αποτύπωναν κατά τρόπο τυπικό μια πνευματική σύγχυση διάχυτη σήμερα στον τόπο μας, προπαντός σε κύκλους «προοδευτικών» διανοουμένων, και μιαν αντίστοιχη τάση φυγής μπροστά σε πραγματικότητες αμείλικτες. Αν η ωραιολογία δεν μπορεί να σβήσει τις πραγματικότητες αυτές, πολύ λιγότερο μπορεί να τις επικαλύψει η υβρεολογία του Ρ.Σ. Αν ανταπαντώ, το κάνω αποκλειστικά με την ελπίδα ότι οι παρατηρήσεις μου θα βοηθήσουν όχι τον ίδιο αλλά τους σκεπτόμενους αναγνώστες. 1 Ο Ρ.Σ. («Το Βήμα», 7.12) επιμένει στην πλαστογράφηση των απόψεών μου και στην παραβίαση του κώδικα τιμής των ευπρεπών συζητήσεων όταν ­ παρά τις αναλυτικές διευκρινίσεις μου («Το Βήμα», 30.11)". Στις προσωπικές μου συζητήσεις του είπα την γνωστή ρήση "όταν αναμιγνύεσαι με τα πίτουρα σε τρώνε οι κότες". Δυσανασχέτησε, μειδίασε και ψύχραιμα μου απάντησε: "το μόνο που μπορούν να κάνουν οι κότες είναι να σε τσιμπήσουν". Τέλος, σκέφτηκα κατά πόσο θα υποβάθμιζα επιστημονικά τις σελίδες μου με το να παραθέσω συνδέσμους στον εν λόγω δημοσιογράφο αλλά δυστυχώς είναι υποχρεωτικό να γίνει αυτό η μικρή εξαίρεση.

----------------------------------------------------

Ο πόλεμος και τα «λεβέντικα γιουρούσια»

http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=93588&ct=114&dt=30/11/1997

Ο Π. Κονδύλης απαντά στον Ρ. Σωμερίτη σχετικά με ενδεχόμενη ελληνοτουρκική σύρραξη

Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ | Κυριακή 30 Νοεμβρίου 1997

---------------------------------------------------

Πολεμοκάπηλοι και αερολογούντες «εθνικιστές»

http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=94074&ct=114&dt=14/12/1997

Ο Π. Κονδύλης ανταπαντά στον Ρ. Σωμερίτη για τη στρατηγική αναγκαιότητα του πρώτου πλήγματος σε ενδεχόμενη ελληνοτουρκική σύρραξη

Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ | Κυριακή 14 Δεκεμβρίου 1997

-----------------------------------